"Estratégias Divinas para uma Igreja Vencedora" (II Crônicas 32:1-8)

O AMOR QUE DEUS ODEIA - Hernandes D. Lopes

INTRODUÇÃO

- Um grupo de crianças da primeira série foram conhecer um grande hospital. 

Depois de falar sobre os cuidados e a higiene no hospital e percorrer os corredores, ao final do tour pelo hospital a enfermeira perguntou se alguém tinha alguma pergunta. 

Uma criança levantou a mão e perguntou: 

-Por que e como as pessoas que trabalham aqui estão sempre lavando as suas mãos? 

A enfermeira sorriu e respondeu: 

-As pessoas que trabalham no hospital estão sempre lavando as suas mãos por duas razões:

Primeiro, porque elas amam a saúde e segundo, porque elas odeiam os germes.

- Muitas vezes o amor e o ódio caminham lado a lado: “Vós que amais o Senhor, detestai o mal” (Sl 97:10). “O amor seja sem hipocrisia. Detestai o mal, apegando-vos ao bem” (Rm 12:9). O mesmo João que nos falou que o amor é a marca do verdadeiro cristão (1 Jo 2:10), agora nos diz que a marca do verdadeiro cristão é não amar o mundo (1 Jo 2:15).

- Há quatro motivos pelos quais os cristãos não devem amar o mundo:

I. POR CAUSA DO QUE O MUNDO É – V. 15

1.            Os três significados da palavra MUNDO

•             A palavra “mundo” tem três diferentes significados no Novo Testamento: 1) Mundo físico – “Deus fez o mundo e tudo o que nele existe” (At 17:24); 2) Mundo humano – “Porque Deus amou o mundo de tal maneira…” (Jo 3:16); 3) Mundo sistema – “Não ameis o mundo nem as coisas que há no mundo” (1 Jo 2:15).

2.            O que significa o Mundo Sistema?

•             Nós usamos a palavra “mundo” como sistema em nossas conversas diárias: o mundo dos esportes, o mundo da política, o mundo da economia. Estamos nos referindo ao sistema que rege esses mundos.

•             Para João, o mundo era a sociedade pagã com seus falsos valores, suas falsas maneiras de viver e seus falsos deuses.

•             O mundo na Bíblia é o sistema de Satanás que se opõe à obra de Cristo na terra. Esse sistema se opõe a tudo o que é piedoso (1 Jo 2:16). “O mundo inteiro jaz no maligno” (1 Jo 5:19). Jesus chamou o diabo de “príncipe deste mundo” (Jo 12:31). O diabo tem uma organização de espíritos maus trabalhando com ele e influenciando as coisas deste mundo (Ef 6:11-12).

•             Assim como o Espírito de Deus nos influencia para fazermos a vontade de Deus, as pessoas não regeneradas são energizadas pelo diabo para cumprir os seus nefastos planos – “andastes segundo o príncipe da potestade do ar, do espírito que agora atua nos filhos da desobediência” (Ef 2:2).

•             As pessoas não salvas pertencem a este sistema do mundo. Elas são filhas do mundo (Lc 16:8). Esse mundo não conheceu a Cristo nem conhece a nós (1 Jo 3:1). Esse sistema odiou a Cristo e odeia a igreja (Jo 15:18).

•             Esse sistema do mundo não é o habitat natural do crente. Nossa cidadania está no céu (Fp 3:20). Estamos no mundo, mas não somos do mundo (Jo 15:15). Exemplo: A canoa – ela está na água, mas a água não está nela.

•             Ficamos revoltados com a poluição do meio ambiente: a contaminação dos rios pela Goitacazes, as chaminés das indústrias, poluição dos motores. Precisamos protestar contra a poluição moral do sistema do mundo: Crime organizado, tráfico de drogas, prostituição institucionalizada, impunidade.

•             A ordem para não amar o mundo baseia-se em dois argumentos: Primeiro, a incompatibilidade entre o amor pelo mundo e o amor pelo Pai (v. 15-16) e segundo, a transitoriedade do mundo contrastada com a eternidade daquele que faz a vontade do Pai (v. 17).

II. POR CAUSA DO QUE O MUNDO FAZ PARA NÓS – 2: 15-16

1.            O amor ao mundo compromete o nosso amor a Deus Pai – v. 15

•             O amor pelo mundo e o amor pelo Pai são mutuamente exclusivos.

•             O mundo não é tanto uma questão de atividade, mas de atitude interior. É possível ter uma vida externa bonita e um coração cheio de podridão. É possível um fariseu, um legalista, um sepulcro caiado. É possível não deitar-se com uma mulher e ainda assim, a desejar no coração. É possível não ser rico e ainda sim, cobiçar a riqueza.

2. O amor ao mundo afeta nossa resposta à vontade de Deus – v. 17

•             “O mundo passa, mas aquele que faz a vontade de Deus permanece para sempre” (1 Jo 2:17). Fazer a vontade de Deus é a alegria de todos aqueles que amam a Deus. “Se me amais, guardareis os meus mandamentos” (Jo 14:15). Mas quando um crente perde a sua alegria no amor do Pai, fazer a vontade do Pai deixa de ser deleite, para ser peso.

•             O mundanismo pode ser definido como tudo aquilo que leva você a perder a alegria do amor do Pai e desencoraja você a fazer a von tade do Pai.

3.            O sistema do mundo usa três armadilhas para derrubar o cristão – v. 16

3.1. A concupiscência da carne

•             A carne são as tentações que nos assaltam de dentro para fora. São desejos sórdidos. É viver para o prazer imediato. É endeusar os prazeres puramente humanos. É viver uma vida dominada pelos sentidos.

•             A carne é nossa natureza caída. São os impulsos e desejos que gritam por ser satisfeitos. Esses desejos estão dentro de nós, estão no nosso coração. O mundo assim, não é apenas produto do meio. Os mosteiros da Idade Média não resolveram esse problema.

•             Uma coisa boa em si mesma pode ser pervertida quando ela nos controla: A fome não é um mal, mas a glutonaria sim. A sede não é um mal, mas a bebedice sim. O sexo não é um mal, mas a imoralidade sim. O sono não é um mal, mas a preguiça sim!

•             O sistema do mundo é a vitrine que busca satisfazer os desejos da carne (Gl 5:19-21).

3.2. A concupiscência dos olhos

•             A concupiscência dos olhos são tentações que nos assaltam de fora para dentro. Ser tentado por valores falsos.

•             Os olhos são a lâmpada do corpo e as janelas da alma. Por eles entram os desejos. Eva caiu porque viu o fruto. Ló viu as campinas do Jordão e foi armando suas tendas paras as bandas de Sodoma. Siquém viu Diná e a seduziu. A mulher de Potifar viu José e tentou seduzi-lo. Acã viu a capa Babilônia e arruinou-se. Davi viu Bate Seba e a espada não se apartou da sua casa. Cuidado com os seus olhos: Se eles lhe fazem tropeçar, arranca-os porque é melhor você entrar no céu sem um olho do que todo o seu corpo ser lançado no inferno.

3.3. A soberba da vida

•             O alazon era um fanfarrão. É atitude de querer impressionar todos que encontra com a sua inexistente importância. É a vanglória com coisas externas como riqueza, posição, inteligência, poder, beleza, jóias, carros, vestuário. É qualquer ostentação pretensiosa. É tocar trombetas para si mesmo. É gostar dos holofotes. É o desejo de brilhar ou de ofuscar os outros com uma vida luxuriosa.

•             A glória de Deus é rica e plena; a glória do homem é vã e vazia. O soberbo é aquele que tenta impressionar as pessoas com sua importância. As pessoas compram carros, casas, roupas, jóias para impressionar as pessoas. Elas sacrificam a honestidade, a integridade para ostentar poder – Exemplo: Os palácios de Sadam Hussein e os momentos ao culto a personalidade de si mesmo.

•             As pessoas compram o que não precisam, com o dinheiro que não têm, para impressionar as pessoas que não conhecem.

•             Eva ficou desconte em ser criatura e ser colocada num jardim. Quis ser igual a Deus e caiu no estado de miséria e vergonha.

•             O PROCESSO DA MUNDANIZAÇÃO: Primeiro, torna-se amigo do mundo (Tg 4:4) + segundo, contaminado pelo mundo (Tg 1:27) + terceiro, conformado com o mundo (Rm 12:2) + condenado com o mundo (1 Co 11:32). Exemplo: os passos de Ló em direção ao mundo: viu + armou as tendas + capturado junto com Sodoma + sofre com os pecadores de Sodoma + quando Deus destruiu Sodoma, ele perdeu tudo. Foi salvo como que através do fogo.

III. POR CAUSA DE QUEM O CRISTÃO É – V. 12-14

1.            Os três estágios da Vida Cristã – v. 12-14

•             João não está descrevendo idade físicas, mas estágios de desenvolvimento espiritual, pois a família de Deus tem membros de diferente maturidade. Os filhinhos são os recém-nascidos em Cristo. Os jovens são cristãos mais desenvolvidos e fortes na luta espiritual, enquanto os pais possuem a profundidade e a estabilidade da experiência cristã.

•             A vida cristã não é só gozar o perdão e a comunhão com Deus, mas combater o inimigo. O perdão dos pecados passados deve ser acompanhado pela libertação do poder atual do pecado.

•             O cristão é aquele: 1) Filhinhos: Foi perdoado e conhece o Pai; 2) Jovens – Tendes vencido o maligno, sois fortes e a Palavra de Deus permanece em vós; 3) Pais: conheceis aquele que existe desde o princípio: PERDÃO + COMUNHÃO COM DEUS + VITÓRIA PELA PALAVRA + EXPERIÊNCIA COM DEUS.

•             Quais são as marcas do cristão: 1) O perdão mediante Jesus; 2) O crescente conhecimento de Deus; 3) A força vitoriosa contra o Maligno.

IV. POR CAUSA PARA ONDE O MUNDO ESTÁ INDO – V. 17

1.            A transitoriedade do mundo – v. 17

•             Outra razão porque não devemos amar o mundo é que chegou a nova era, e a era presente está condenada. O mundo com suas trevas já está se dissipando (2:8) e os homens com sua concupiscência mundana passarão com ele.

•             O mundo não é permanente. Um dia esse sistema passará. Seus prazeres e encantos passarão. Um cristão maduro considera-se estrangeiro e peregrino sobre a terra (Hb 11:13). Ele não tem cidade permante aqui, mas procura a cidade que está por vir (Hb 13:14). Não podemos nos sentir em casa aqui neste mundo.

•             João está contrastando dois tipos de vida: a vida vivida para a eternidade e a vida vivida para o tempo. Uma pessoa mundana vive para os prazeres da carne, mas um cristão dedicado para as alegrias do Espírito. Um crente mundano vive para as coisas que pode ver, os desejos dos olhos; mas um crente espiritual live para as realidades invisíveis de Deus (2 Co 4:16-18).

•             O homem que se apega aos caminhos mundanos, está entregando sua vida a coisa qwue literalmente não têm futuro. O homem do mundo está condenado ao desengano, à desilusão. O mundo é um beco sem saída.

2.            A permanência eterna daqueles que fazem a vontade de Deus – v. 17

•             Mesmo depois que este mundo acabar: com suas refinada cultura, suas vaidosas filosofias, seu egocêntrico intelectualismo, seu impiedoso materialismo. Mesmo depois que tudo isso for esquecido e este mundo tiver dado lugar aos novos céus e à nova terra, os fiéis servos de Deus permancerão para sempre, refletindo a glória de Deus por toda a eternidade.

•             Não é tolo aquele que dá o que não pode guardar para ganhar o que não pode perder – Jim Elliot – mártir entre os Alcas.

3.            A suprema importância da conhecer a fazer a vontade de Deus – v. 17

•             A vontade de Deus não é alguma coisa que devemos consultar esporadicamente como uma enciclopédia, mas é alguma coisa que deve controlar nossas vidas. A questão não é se isso ou aquilo é certo ou errado, é bom ou ruim, mas se isso ou aquilo é a vontade de Deus para mim.

•             Deus deseja que nós compreendamos sua vontade, mas do conhecê-la (Ef 5:17). “Deus fez conhecido os seus caminhos a Moisés e seus atos aos filhos de Israel” (Sl 103:7). Israel conheceu o que Deus estava fazendo, mas Moisés conheceu porque ele estava fazendo.

•             Não falando sobre a vontade de Deus que nós iremos agradar a Deus, mas fazendo sua vontade (Mt 7:21). A vontade de Deus não é como um restaurante self-service que você apanha o que gosta e deixa o que não gosta. Um crente mundano não tem apetite pela Palavra de Deus. Precismaos experimentar toda a boa, perfeita e agradável vontade de Deus para a nossa vida.

CONCLUSÃO

•             O cristão está no mundo (Jo 17:11), mas não é do mundo (Jo 17:14). O cristão é chamado do mundo e enviado de volta ao mundo como luz e testemunho (Jo 17:18). •    Temos que ter cuidado porque o mundo entra no cristão pela porta do coração: “Não ameis o mundo…” (1 Jo 2:15).

•             Devemos sempre nos lembrar que o amor ao mundo é o amor que Deus odeia!

Extraído de: https://www.materiasdeteologia.com/2012/07/o-amor-que-deus-odeia-hernandes-d-lopes.html#ixzz2KEsGt6VB

Adoradores sinceros dão a Jesus um coração propositalmente cheio!

ATITUDES DO ADORADOR SINCERO 
Mateus 26:6-13 

“6 Estando Jesus em Betânia, na casa de Simão, o leproso, 7 aproximou-se dele uma mulher com um frasco de alabastro contendo um perfume muito caro. Ela o derramou sobre a cabeça de Jesus, quando ele se encontrava reclinado à mesa. 8 Os discípulos, ao verem isso, ficaram indignados e perguntaram: “Por que este desperdício? 9 Este perfume poderia ser vendido por alto preço, e o dinheiro dado aos pobres”. 10 Percebendo isso, Jesus lhes disse: “Por que vocês estão perturbando essa mulher? Ela praticou uma boa ação para comigo. 11 Pois os pobres vocês sempre terão consigo, mas a mim vocês nem sempre terão. 12 Quando derramou este perfume sobre o meu corpo, ela o fez a fim de me preparar para o sepultamento. 13 Eu lhes asseguro que em qualquer lugar do mundo inteiro onde este evangelho for anunciado, também o que ela fez será contado, em sua memória”. 

Introdução 
Quem não conhece esse fato? 

Quero compartilhar o que DEUS me mostrou nas atitudes dessa mulher ungindo o Senhor. 

Ela foi duramente censurada e criticada, não só pelos que estavam presentes, mas principalmente pelos discípulos. 

O que podemos aprender sobre adoração nessa passagem? 

Quero lembrar que as atitudes dela foram aprovadas pelo Senhor, (o que é loucura para os homens é agradável aos olhos de DEUS). Amém? 

Então, vou resumir algumas dessas atitudes: 
Primeiro, ela aproximou-se de Yeshua Hamaschia, de Jesus: 
Está no v.7: “aproximou-se dele”, diz a versão NVI, que estou usando. Na NTLH, está que “uma mulher chegou perto de Jesus”. 

Essa é a primeira atitude do adorador! Repita comigo: “a primeira atitude do adorador é chegar perto de Jesus”. 

Amado: Está escrito em Hebreus 10:19-22, que podemos ter “...plena confiança para entrar no Santo dos Santos pelo sangue de Jesus, 20 por um novo e vivo caminho que ele nos abriu por meio do véu, isto é, do seu corpo.” Aleluia!! 

Nós temos total acesso ao Santo dos santos, não só a presença de DEUS mas ao Coração de DEUS. 

Portanto, nossa primeira atitude como um adorador é nos aproximar o máximo de Jesus (isso significa mais do que estar aqui na igreja ou cantar; significa entrar na presença do Senhor, de fato). 

Então, essa é a primeira atitude do adorador sincero. 

A segunda coisa que vejo num adorador sincero está na seguinte atitude:
Ela aproximou-se de Jesus trazendo algo consigo 
O v.7 diz que a mulher “aproximou-se... com um frasco de alabastro contendo um perfume muito caro”. 

Ela chegou perto de Jesus trazendo-lhe algo! 

Muitos crentes cometem um erro: participam do culto só buscando as “bênçãos, os milagres e as promessas” de Deus. Mas essa é uma visão distorcida do que é um culto. 

Não estou dizendo que não devemos pedir nada a DEUS, não é isso; porém, o objetivo principal do culto é “levarmos” algo à DEUS e não “buscarmos” dEle. 

A mulher não foi buscar algo... ela foi oferecer, independente de ser abençoada ou não. 

Agora, quase sempre ocorre de levarmos e recebermos: Enquanto você oferece sua adoração ao Senhor, geralmente você pode receber cura, libertação e outras bênçãos. Deus é muito generoso! [Diga: Deus é muito generoso!] 

Portanto, ao aproximar-se de Jesus, venha trazendo algo para Ele! 

Outra atitude de um adorador sincero, que eu vejo, está nesse frasco de alabastro: 
Ela aproximou-se de Jesus trazendo-lhe um frasco de alabastro CHEIO 
O texto diz: “...uma mulher chegou perto de Jesus com um frasco feito de alabastro, cheio...”. 

Me chama a atenção, o fato de aquele frasco estar CHEIO: Aquela mulher trouxe à Jesus esse frasco CHEIO (propositalmente, pois vendo que estava cheio, ela podia ter distribuído em outro e guardado, mas trouxe-Lhe cheio!). 

Irmãos: em nossa pequenez, nós não temos muita coisa para oferecer ou para dar ao Senhor: na verdade, a única coisa que DEUS quer é o nosso coração. [Diga depois de mim: a única coisa que Deus quer é o meu coração!] 

E ao oferecê-lo a Jesus, não devemos ser mesquinhos; o nosso coração deve ser oferecido cheio: cheio de amor por Jesus, cheio de amor pela Sua obra, cheio de fome e de sede por Jesus, cheio de motivações corretas, cheio de boas intenções, cheio de sinceridade... amém? 

Adoradores sinceros dão a Jesus um coração propositalmente cheio! 

Finalmente, uma atitude mais, de um adorador sincero que eu vejo, está no conteúdo daquele frasco de alabastro: 
Ela aproximou-se de Jesus trazendo-lhe o frasco cheio de um PRECIOSO BÁLSAMO 
A minha versão da Bíblia diz que tratava-se de “um perfume muito caro”. 

Um vaso cheio de Balsamo (cheio de perfume fino, caro), era equivalente à um ano de salário, como se você trabalhasse um ano inteiro sem gastar um centavo! 

Portanto, o que ela ofereceu a Jesus foi o melhor! [diga: o meu melhor devo oferecer a Jesus!] 

É isso: adoradores sinceros dão a Jesus o que eles tem de melhor! 

Ela foi censurada pelos discípulos, porém, não mediu esforços: derramou o perfume caro na cabeça de Jesus! 

Amado: essa atitude é também própria dos adoradores sinceros: Eles são pessoas sem regrinhas bobas, são pessoas que não medem esforços, que não se importam com as críticas dos outros... 

Os adoradores sinceros são pessoas loucas, extravagantes! Amém? 

Cristina Mel canta uma canção na qual ela diz: “Eu sou louco, muito louvo por Jesus; louco, louco, louco, apaixonadamente louco; eu sou louvo, muito louco por Jesus”! ...(e note que Jesus disse assim: “Por que vocês estão perturbando essa mulher? Ela praticou uma boa ação para comigo”. 

Você quer a aprovação de Jesus também? ...então, quando aproximar-se Dele, adore-O loucamente, sem medo de ser ridículo! (se sentir na alma a vontade de dar “Glória a Deus”, libere esse brado; se sentir na alma o impulso de erguer o braço, erga-o; de prostrar, prostre-se... quebre seu vaso de alabastro, irmão!). 

Conclusão 
Tenhamos as atitudes de um sincero adorador e a nossa adoração será aprovada por DEUS: 
Aproxime-se de Yeshua Hamaschia 
Aproxime-se trazendo algo consigo 
Aproxime-se trazendo a Jesus o seu coração CHEIO 

Amém 

Levante-se, por favor. Feche agora os seus olhos agora. 

Nós devemos ser loucos por Jesus e nos lançar aos pés do Senhor, incondicionalmente. 

Com certeza seremos alvos de críticas. Mas não devemos nos preocupar se vamos ser mal-interpretados, Jesus também foi. 

Escolha estar aos pés do Senhor, escolha oferecer o que você tem de melhor e maior precioso: o seu coração.

Infelizmente, os corações mais duros do mundo estão no meio do Povo de DEUS (povo de dura cerviz) e não no mundo. Quando Jesus voltar, Ele irá encontrar ADORADORES e OBSERVADORES. 

Nesta noite, eu faço um desafio a você: aproxime-se de Jesus, não tenha medo de ser reparado nem censurado. O Amor de DEUS rompe todas as barreiras, e aquele que se entrega sem reservas conhece esse amor. 

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...aqueles que esperam no Senhor renovam as suas forças

ESPERANDO NO SENHOR 
Isaías 40.31

“...aqueles que esperam no Senhor renovam as suas forças. Voam alto como águias; correm e não ficam exaustos, andam e não se cansam”. 

INTRODUÇÃO 
Deus está falando sobre como esperar. 
Você gosta de esperar para ser atendido pelo médico, dentista? 
Você gosta de esperar a chegada de uma encomenda, uma carta? 
Você gosta de esperar pagar uma conta no banco (esperar para receber já é ruim, imagine esperar para pagar)? 
Ninguém gosta de esperar. Mas no texto, o que devemos fazer é exatamente isto. 

Mas muita gente espera: 
O dia do casamento (como Áquila e Jean); 
O ônibus passar no ponto; 
O próximo capítulo da novela; 
O culto acabar... 

Agora, tem é pouca gente esperando no Senhor. 
A Bíblia diz que esta é uma das mais importantes coisas que podemos fazer. 
O Problema em esperar é que muitas pessoas confundem esperar com preguiça 

Já viu aquelas pessoas sentadas na beira-rio, horas e horas... Você passa e pergunta o que elas estão fazendo? Elas dizem: “Estou aqui apenas esperando”. O certo é que deveriam dizer: “sou muito preguiçoso para fazer alguma coisa a uma hora dessas!” 
Este não é o tipo de esperar que Deus está falando. 

Mas a Palavra de Deus diz que devemos esperar no Senhor. 

Qual o propósito de esperar?

A palavra "esperar", como Deus usou, significa muitas coisas, como : 
1. Significa um amarrar entrelaçado 
Um barbante é fácil de ser partido... mas quando está entrelaçado, ela fica mais forte.

É exatamente isso o que acontece quando esperamos no Senhor (nossas vidas ficam entrelaçadas com a vida do Senhor e, assim, ficamos fortalecidos ao ponto de dizermos: “Posso todas as coisas através dAquele que me fortalece”.

Vamos ver exemplo disto em At 16.20-25:
Paulo e Silas foram humilhados por causa da pregação do Evangelho (tiveram as roupas rasgadas, foram severamente açoitados (v.22) e lançados na prisão (v23)).

Mas estes dois homens eram homens que estavam firmes (entrelaçados) no Senhor (não reagiram como outras pessoas).
V.25 mostra a reação deles à injustiça: Diz que por volta da meia noite, Paulo e Silas oravam e cantavam (...as algemas? ...os açoites? ...as grades?)! Não importava se estavam passando por bons ou maus momentos, eles CANTAVAM louvores a Deus.

É quando nossas vidas estão totalmente amarradas (entrelaçadas) com Deus que poderemos enfrentar provações com cânticos!
Portanto, esperar no Senhor, significa estar junto dEle, estar entrelaçado, unido com Ele. Você está assim hoje?

2. Esperar no Senhor também significa ter a expectativa de que alguma coisa vai acontecer. 
Os casados sabem o que acontece quando eles têm que ir para algum lugar com as esposas: Normalmente os maridos ficam prontos primeiro, mas a esposa ainda está se preparando... a melhor coisa a fazer nessa situação é esperar sentado na sala, ouvindo música, vendo televisão, ou olhando pela janela...

A razão para a ESPERA é a expectativa de que algo vai acontecer.
Portanto, esperar é a expectativa de que algo vai acontecer – e eu creio que algo vai acontecer nesta noite! (quantos dizem “amém”?).

Agora que falar sobre as Promessas para Aqueles que Esperam no Senhor 
Diz o texto: Quatro coisas ocorrerão se você esperar no Senhor (se não esperar no Senhor, essas coisas não irão acontecer). 
Quais são essas promessas? 

RENOVARÃO AS SUAS FORÇAS 
Atletas fazem exercícios físicos para se fortalecerem. Talvez você malhe, faz academia... 
Mas a maior necessidade é que homens e mulheres se tornem fortes espiritualmente!

Vivemos época de muitos crentes fracos (não vou ao culto porque está frio... não vou ficar em pé pra cantar porque estou cansado... não vou à reunião de grupo porque já fui semana passada...). 
E a razão porque estão fracos é que não esperam no Senhor. 

Muitas pessoas na igreja são apelidadas de “crentes cês ora”: Cês ora por mim porque estou tão desanimado hoje... cês ora por mim porque estou tão cansado... cês ora por mim porque estou tão fraco... 
Como estas pessoas terão FORÇAS novamente? – esperando no Senhor (terão que parar para escutar a voz de Deus, aí receberão instrução, encorajamento, refrigério espiritual, FORÇAS RENOVADAS! 

O NT fala de duas irmãs, Marta e Maria. Marta tinha muita coisa a fazer (assim como muitos de vocês hoje), que não teve tempo para ficar assentada aos pés de Jesus, como Maria fez. 

Marta chegou a reclamar... Jesus não repreendeu Maria, ao contrário, elogiou sua atitude: “Maria escolheu a boa parte”, assentando-se aos pés do Mestre. 

Amado: Nunca estaremos desperdiçando nosso tempo quando estamos juntos de Jesus.

Deus promete que aqueles que esperam no Senhor, terão suas forças renovadas!
Jesus disse: “Vinde a mim, todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei”. 

A segunda promessa: 

OS QUE ESPERAM NO SENHOR SOBEM COM ASAS COMO ÁGUIAS. 
Já percebeu que Deus compara a vida cristã à águia?
Deus faz isso porque a águia sabe como usar o vento a seu favor (ela não luta contra o vento como um obstáculo, ela usa o vento para se elevar acima das nuvens).

Se você aprende a esperar no Senhor, Deus ensinará você como usar os obstáculos da vida para subir mais alto. Amém?!

A terceira promessa é: 

CORRER E NÃO SE CANSAR 
As pessoas de mais idade lembram bem dos tempos em que se podia correr o dia inteiro; não apenas corriam, mas corriam facilmente. 

Hoje, se correrem uns 50 metros já ficam cansados (é que à medida que envelhecemos, não conseguimos correr como no passado). 

Mas na vida espiritual, amados: na medida em que ficamos aos pés do Senhor (esperando), descobrimos que podemos correr sem se cansar, e correr mais veloz do que um coelho! 

A quarta promessa é esta: 

CAMINHAM E NÃO SE FATIGAM 
Certa ocasião um pastor visitava uma igreja e pregou no culto uma mensagem de despertamento para os irmãos. Ele disse: “Irmãos, esta igreja precisa caminhar”! 

Um dos irmãos da liderança logo disse “amém!” O pastor de novo falou: “Irmãos, esta igreja precisa correr”. O mesmo irmão gritou: “aleluia!”. E novamente o pastor disse: “Irmãos, esta igreja precisa voar”. O irmão levantou a voz e disse: “amém e aleluia!”. E concluindo o pastor disse: “Meus irmãos, vai custar um preço muito caro para esta igreja voar”. E aquele irmão respondeu: “então deixa ela caminhar pastor, deixa ela caminhar...” 

Temos a tendência de acomodar ao mais fácil, ao mais leve ao invés do que é puxado, exigente! Você é assim? 
Mas este versículo diz que podemos ANDAR E NÃO FATIGAR! 

Muitas pessoas que começaram servindo a Cristo, deixaram por que caíram na caminhada (se você perguntar o motivo, vão dizer muitas coisas: àquela gente não me entende, o pastor não me visita, ninguém me deu importância...)... 

Mas a verdade é que caíram PORQUE DEIXARAM DE ESPERAR NO SENHOR, separando tempo para estar aos Seus pés. 

Conclusão 
Amado: Aqueles que esperam no Senhor renovarão as suas forças. Serão como a águia. 
A águia voa sem fazer esforço; voa alto sem gastar energia.
É um pássaro que pode olhar diretamente para o sol sem danificar os seus olhos. 
A águia faz o seu ninho em lugares inacessíveis. A águia habita nos rochedos. 

Prov. 30:19 diz que o seu caminho é o céu.

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Henryk Patrocki nascido em Kolo (Polônia), em 1946 é Sacerdote ortodoxo. Depois de Estudos na Universidade Católica de Lublin e no Instituro São Sérgio de Paris, atualmente é professor no Seminário Ortodoxo de Teologia de Varsóvia (Polônia).

«O Espírito Santo e a Realidade da Ressurreição»

(Capítulo do Livro: "A Promessa do Pai" a experiência do Espírito Santo na Igreja Ortodoxa - Páginas 61 a 67 - Edições Paulinas - São Paulo, 1993).

a crise geral da consciência pascal e escatológica, talvez só a Igreja ortodoxa tenha conservado até hoje na celebração da ressurreição todos os elementos que os primeiros cristãos compreendiam nesse mistério central de Cristo. "Festa das festas", proclama um dos hinos do cânone das matinas da Páscoa, obra de são João Damasceno. A festa central de Cristo, o "mistério de Cristo", como o define Odon Case contém toda a oikonomia, sendo, portanto, a festa por excelência[1],. Parece que a ortodoxia conservou a idéia da Páscoa precisamente graças à teologia do Espírito Santo.

Mas essa mesma teologia ou, melhor, a experiência constantemente renovada da presença do Espírito Santo impediu a ortodoxia de fechar-se no liturgismo. Quando a liturgia pascal chegava ao termo de sua elaboração na Igreja do Oriente, talvez com o perigo de ritualização excessiva do culto, de ruptura desnecessária entre a experiência da ressurreição de Cristo (mystike anastasis) e a da ressurreição do resto da humanidade (ênfase supérflua na escatologia do futuro projetou num futuro indefinido a idéia da ressurreição geral) - na charneira dos séculos X e XI, um teólogo deu novo impulso à teologia do Espírito Santo e reinterpretou o mistério da ressurreição. Foi são Simeão, que seus contemporâneos chamaram o "Novo Teólogo", tão novas eram as correntes das quais seu ensinamento estava penetrado.[2] São Simeão o Novo Teólogo está profundamente enraizado na tradição da teologia joanina (da Luz), desenvolvida por são Gregório o Teólogo. Notemos que é a essa teologia que se refere são Serafim de Sarov.

São Simeão o Novo Teólogo dizia que:

"Começamos a nos tornar participantes da ressurreição aqui e agora, no decorrer da vida presente. A ressurreição de todos realiza-se pelo Espírito Santo. [...] Não falo da ressurreição final dos corpos - mas da que se verifica cada dia, nas almas, regeneração e ressurreição espiritual, que nos dá Aquele que morreu e ressuscitou e que, através de todos e para todos os que tiverem vivido dignamente, ressuscita e faz ressuscitar consigo as almas, consigo pela vontade e pela fé, e isso por seu Espírito muito Santo, concedendo-lhes desde já o dom do reino dos céus. [...] Nesta vida podemos, devemos até, ver o Cristo, porque, se somos dignos de contemplá-lo aqui em pensamentos, não morreremos. [...] Assim, pois, não esperemos contemplá-lo no futuro, mas esforcemo-nos para vê-lo desde o presente”.[3]

Apressando assim a escatologia (podemos dizer que são Simeão o Novo Teólogo foi precursor da idéia da "escatologia realizada"), ele não fazia diferença entre o futuro e o presente, nem entre o presente e o passado, assegurando que o Espírito Santo está presente do mesmo modo em cada momento da história da Igreja, como estava presente nos tempos apostólicos.

São Simeão julgava essa experiência espiritual totalmente normal e pensava que "em cada geração, podemos e devemos ser movidos pelo Espírito divino e sentir sua presença de maneira perceptível à consciência[...], como os apóstolos sentiam Cristo". [4]

Olivier Clément descreve assim a doutrina de são Simeão o Novo Teólogo: a experiência de um são João ou de um são Paulo é possível a quem recebe agora o selo do Espírito Santo. A vida eterna começa nesta vida: “não ter consciência disso é comprazer-se na condição de cadáver e arriscar-se a ficar prisioneiro dela para sempre”.[5]

São Simeão o Novo Teólogo sublinha expressamente que os "grandes mistérios de Deus" começam como mistério da encarnação. Em espírito podemos ressuscitar todos os dias. A ressurreição das almas é, ao mesmo tempo, espiritualização e divinização, e tornamo-nos indestrutíveis, inteiros na graça. A ressurreição de Cristo se manifesta no sacramento da eucaristia, que é ato do Espírito Santo. Como o sublinha a XIII Catequese de são Simeão, o hino para depois da comunhão proclama: "Tendo contemplado a ressurreição de Cristo, prostremo-nos diante do Santo Senhor Jesus, o único sem pecado", e não: "Tendo crido na ressurreição[6]". Podemos contemplar essa ressurreição no Espírito Santo, como participantes dos sofrimentos de Cristo.

O julgamento é pronunciado sem cessar, mas será visível somente na segunda vinda de Cristo. Simeão o Novo Teólogo estigmatiza os que rejeitam a ressurreição final. Estas três divinizações são a sorte de cada um de nós: durante a vida, após a morte e no julgamento. Isso sublinha a universalidade da ressurreição de Cristo e da transfiguração cósmica. A graça da ressurreição é igualmente final, última [7]. Por isso também santo Isaac, o Sírio, considera cada pecado como "um punhado de areia atirado num mar imenso" e que o único pecado verdadeiro é o de não dar importância ao fato da ressurreição, que, por Cristo, se tomou nossa - porque, após a ressurreição, o que é ainda a geena? [8]

A visão da luz, da qual são Simeão, o Novo Teólogo, falou tanto, é sinônimo de divinização e de ressurreição:

Paredes me cercam, e meu corpo me retém, Mas sem nenhuma dúvida estou verdadeiramente fora delas; Não escuto os sons nem distingo as vozes, Não tenho medo da morte, eu a venci. Não conheço a tristeza, embora todos me contristem. Os prazeres me são amargos, todas as tentações fogem de mim. E de dia e de noite, sem cessar, vejo a luz; O dia para mim é noite, e a noite é dia. E não quero dormir, porque para mim isso é castigo... [9]

Desde esta terra, as relíquias incorruptíveis dos ascetas podem ser interpretadas como sinal da vitória sobre a morte, como o Espírito que se descobre na natureza corporal. [10]

O Espírito Santo é o autor de nossa ressurreição como o é da ressurreição de Cristo (1Pd 3,18). No mesmo raciocínio, são Simeão, o Novo Teólogo, chama o Espírito Santo de "clâmide de nosso grande Deus e Senhor" (trata-se do manto de púrpura real do qual Cristo foi revestido antes de sua paixão - cf. Mt 27,31; Ex 39,2-30; 28,5), o que corresponde ao texto da antiga liturgia de são Clemente, na qual o Espírito Santo é chamado "testemunha dos sofrimentos do Senhor Jesus".[11] As palavras enigmáticas de Cristo: "Hoje estarás comigo no paraíso", em resposta ao pedido do ladrão: "Jesus, lembra-te de mim, quando vieres em teu reino" (Lc 23,42) - isto é, no Espírito Santo -, permitem compreender logo o nexo entre o reino, o Espírito Santo e o paraíso. Comparemos essas palavras de Cristo com a descrição de Gn 2, 8-14: juntas elas permitem esclarecer a questão do paraíso dos antigos como o estado dos que "têm o Espírito Santo." [12]

Canta o Akathistos em honra de são Serafim: [13]

Alegra-te, tu, que submeteste os animais selvagens, tomando-os mansos por tua humildade.

As palavras de Cristo: "Hoje estarás comigo no paraíso", também permitem compreender melhor a idéia da ressurreição.

Parece que a realização da ressurreição se dará, antes de tudo, pela liturgia. É precisamente na liturgia, e em particular nos sacramentos, como veremos adiante, que "a alma se alimenta do Espírito Santo", que é o reino e a nossa ressurreição.

O Espírito Santo penetra o ser humano igualmente pelo outro lado (na morte) como penhor da ressurreição universal ("no dia da cólera de Iahweh, pelo fogo de seu zelo toda a terra será devorada", Sf 1,18). Todavia o ensinamento de são Paulo (Ef 1,10: "Em Cristo renovar todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra"; 1Cor 15,28: "para que Deus seja tudo em todos"; 1Cor 15,22: "assim como todos morrem em Adão, em Cristo todos receberão a vida"; Rm 11,32: "Deus encerrou todos na desobediência para, a todos, fazer misericórdia"), de são Gregório de Nissa [14] e de santo Ireneu, proclamando que Cristo unirá tudo em sua parusia, proclamando a esperança da salvação universal, não foi condenado. Como será isso realizado é um mistério, mas Orígenes, pondo o acento na misericórdia divina, fundamenta a salvação de todos os homens e o desaparecimento final do mal.[15]

A escola Alexandrina e são Gregório de Nissa afirmam que sem a universalidade da salvação (apokatastasis ton panton) não haveria vitória total de Deus sobre o mal.[16] Gregório de Nissa considerava a possibilidade até de renascimento depois da ressurreição de todos,[17] e a possibilidade da salvação de Satã, [18] mas isso como sua opinião pessoal.[19] São Máximo o Confessor mantinha-se numa posição mais prudente.[20] O último combate contra o mal se trava à luz da ressurreição; sobre isso pode ser instrutivo o fim da Lenda do Anticristo de Vladimir Soloviov.[21] É por isso também que a Igreja ora por todos os mortos, sem exceção, nas vésperas de Pentecostes, a fim de que Cristo, que vem "en atomo, en ripe ophthalmou" (1Cor 15,52), torne-os participantes de sua glória, porque tem o poder "de enviar aos infernos e de libertar de lá".

Fonte:

[1] O Casel, La fête de Pâsques dans l'Église des Pères, cit., pp. 93-94.

[2] Cf. V. Krivosein, "Neistovyj revnitel" ("Zelotes manikotatos"), in MEPR 1/1957, n. 25, pp. 38-40. V. N. Il'in, Prepodobnyj Serafim Sarovskij, cit., p. 140. Simeão o Novo Teólogo, Catequeses, SC 104, Paris, 1964, pp. 45-47, 193.

[3] V. Krivosein, op. cit., pp. 37-38; cf. J. Klinger, Geneza sporu e opikleze (A gênese da controvérsia sobre a epiclese. Aspecto escatológico e memorial da eucaristia no cânone dos primeiros séculos), Varsóvia, 1969, pp. 23-24.

[4] Capítulos teológicos, gnósticos e práticos, p. 66. Segundo O. Clément, L 'essor du christianisme oriental, cit., p. 31.

[5] O. Clément, op. cit., p. 31.

[6] SC 104, pp. 197-201; cf. B. Bobrinskoy, "Quelques réflexions sur la pneumatologia du culte", in EL 90/1976, nn. 5-6, pp. 383-384.

[7] Recentemente duas obras foram consagradas à teologia de são Simeão: W. Voelker, Praxis und Theoria bei Symeon den Neuen Theologen. Ein Beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden, 1974, e G.-A. Maloney, The mystic offire and light. Saint Symeon the New Theologian, Denville, Nova Jersey, 1975.

[8] Sentenças, Paris, 1949, pp. 28, 30.

[9] Hino XVIII: "Ensinamento misturado com teologia sobre as operações do amor, que não é senão a luz do Espírito Santo" (São Simeão o Novo Teólogo, Hinos, II, SC 174, Paris, 1971, pp. 83-85). As catequeses 1,5, 10 e 13 de são Simeão tratam especialmente da ressurreição.

[10] P. Florensky, La colonne et le fondement de la Vérite, cit., p. 79 (em russo, p. 112). As cartas de N. F. Fiodorov podem ser instrutivas aqui (Philosophie de La cause commune, Vernyj, 1906: I, Moscou, 1913; II, 2a ed., Westmead, 1970; 3a ed., Lausânia, 1988).

[11] "Clâmide"; cf. são Simeão o Novo Teólogo, Hinos, I (SC 156), Paris, 1969, pp. 150-151. Eis o texto da liturgia dita de são Clemente (chamada também "liturgia das Constituições apostólicas): "Nós te pedimos, Senhor, envia sobre este sacrifício teu Espírito Santo, testemunha dos sofrimentos do Senhor Jesus..." Cf. J. M. Neale e R. F. Littledale, The liturgies of SS. Mark, James, Clement, Chrysostom and Basil, and the Churches of Malabar, translated with introduction and appendices by..., 7a ed., Londres, s/d, p. 85; VIII livro: SC 326, p. 199; A Hamman, Prieres eucharistiques, ("Foi vivante" 113), Paris, 1969, p. 74; A. Hamman, Prieres des premiers chrétiens, 22ª ed., Paris, 1959, p. 168, com alusão a Hb 9,14: "...O sangue de Cristo, que, por um Espírito eterno, se ofereceu a si mesmo a Deus como vítima sem mancha...".

[12] Cf. o diálogo de são Serafim com Motovilov, especialmente a partir do momento da transfiguração. - Assinalemos que Luís Cláudio São Martinho (+ 1803) ensinava que antes da queda o tempo não existia. Considerava o tempo como resultado do pecado original, como o companheiro do nascimento e da morte. O tempo é também a fonte de nossa ressurreição (segundo V. N. Il'in, op. cit., pp. 139-140).

[13] Ikos 12, segundo V. N. Il'in, op. cit., p. 105.

[14] Contrariamente a uma opinião muito difundida, os pontos de vista de Orígenes, em particular no De Principiis I, 6 (PG 11, 165-169; SC 252, pp. 194-207) e III, 6 (PG 11, 331-332; SC 268, pp. 228-234) e no Contra Celsum (PG 11. 1641-1642; SC 132, 136, 147, 150, 227), e de são Gregório de Nissa (canonizado antes do III concílio ecumênico de 431 e chamado "Pai dos Padres" no VII concílio) não influenciaram o desenvolvimento da noção de apocatástase. Veja P. Evdokimov, L'amour fou de Dieu, Paris. 1973, pp. 101-103.

[15] Cf. G. Maloney, The cosmic Christ. Nova Iorque, 1968, pp. 124-125 (trad. pol.: Varsóvia, 1972. pp. 116-117). Não sabemos como isso sucederá, mas (Mc 9,49) "todos serão salgados com fogo".

[16] In illud, quando sibi subiecerit omnia, PG 44, 1316.

[17] De anima et resurrectione dialogus, PG 46. 157.

[18] Oratio catechetica magna, PG 45, 168; In Christi Ressurrectionem oratio 61, PG 46,612.

[19] In illud, quando sibi subiecerit omnia, PG 44, 1325.

[20] Capita ducenta, PG 90, 1172.

[21] Edição de Pierre Pascal, Braine-le-Comte (Bélgica), 1976, p. 235; cf. W. Hryniewicz, "Apokatastaza II: W. teologii", Encyklopedia Katolicka, Lublin, 1973, I. pp. 756-758, e especialmente Id., "L'espérance du salut universal. Réflexions sur la tradition orientale", in Wiez 21/1978, n. 237, pp. 27-44. obra que engloba com precisão todos os aspectos da concepção ortodoxa da apocatástase. A. Dapinski adota o ponto de vista oposto, resultante de juízo errôneo sobre ã condenação de Orígenes pelos concílios ecumênicos: "La doctrine de l'apocatastase avant as condamnation par les conciles oecuméniques", in WPAKP 7/1977. nn. 3-4. Ver também G. Sérikoff, "La doctrine de l'apocatastase chez le Pére des Péres et chez l'archiprête Serge Boulgakov", in Le Messager, 38/1971, nn. 101-102. p. 27; o sentido dado ao termo "eterno" na Bíblia e sua concepção do tempo têm aqui papel essencial.

Henryk Paprocki (1946)

Henryk Patrocki nascido em Kolo (Polônia), em 1946 é Sacerdote ortodoxo. Depois de Estudos na Universidade Católica de Lublin e no Instituro São Sérgio de Paris, atualmente é professor no Seminário Ortodoxo de Teologia de Varsóvia (Polônia).

«O Espírito Santo, Artífice da Unidade»

(Capítulo 9 do livro "A Promessa do Pai - A Experiência do Espírito Santo na Igreja Ortodoxa" - Coleção Teologia Hoje - São Paulo, Ed. Paulinas 1993).

ão Máximo, o Confessor, já não temia nada mais do que a estreiteza que se enraíza muitas vezes num exclusivismo eclesial. Do mesmo modo Vladimir Soloviov, desencorajado a respeito da união das Igrejas em sua forma empírica, vê a "Igreja do Espírito Santo" na contemplação da natureza, numa síntese antropológica largamente compreendida. Com a intenção de evitar diferentes "limitações", ele pratica uma religião do Espírito Santo mais ampla e mais vasta do que todas as religiões particulares 1.

Em apoio dessas idéias - deixando de lado a questão de sua exatidão teológica - encontram-se, é verdade, as palavras de são Cirilo de Alexandria, que vê o Espírito como orvalho vivificante que traz a incorrupção aos corpos nascidos da terra 2, e o fato de que os Padres gregos deram ao Espírito Santo o nome de Basileia, isto é, "Reino".3

Alexis Khomiakov (1804-1860) via a unidade da Igreja como obra do Espírito Santo, e não de uma autoridade exterior. 4 Porque o Espírito Santo não só intercede por nós com "gemidos inefáveis" (Rm 8,26) e "desce sobre todos os que ouvem a Palavra" (At 10,44), mas também engendra: "O que nasceu do Espírito é espírito" (Jo 3,6). 5

O Espírito Santo vivifica, portanto, e faz verdadeiramente com que os membros vivam. Mas o Espírito vivifica unicamente os membros que se encontram no corpo que ele vivifica. Santo Agostinho emprega esses termos a fim de que os fiéis amem a união e temam a desunião 6. Porque a Igreja, pela ação do Espírito Santo, é corpo de Cristo ressuscitado, comunidade de vida em CrIsto e plenitude da ressurreição.7

A unidade da Igreja decorre necessariamente da unidade de Deus, porque a Igreja não é multiplicidade de pessoas em suas individualidades, mas unidade da graça divina, que vive na multiplicidade das criaturas racionais, dóceis à graça. 8

Essa definição de Alexis Khomiakov acarreta uma série de conseqüências importantes. O próprio autor observa que é unicamente com relação ao homem que se pode aceitar a divisão da Igreja em visível e invisível, mas sua unidade é verdadeira e inegável. Todos os homens que existiram, existem e existirem estão unidos na única Igreja pela graça una de Deus. Porque a Igreja visível é instituição temporária que durará só até o fim do mundo.

A Igreja é verdadeira quando vive em união com o corpo místico do qual Cristo é a cabeça. O seu símbolo é a santidade interior, que não admite nenhuma falsidade, nenhuma mistura de erro, porque nela vive o Espírito da verdade; seu símbolo é também a imutabilidade exterior, porque é imutável seu Guardião e Chefe, o Cristo.9

Abordamos aqui o problema tão importante da unidade (da comunhão) da Igreja e, com isso, da vida sacramental; eu diria mais: da possibilidade de comunhão da humanidade no Espírito Santo. A comunhão (koinonia) pode significar comunhão eucarística e comunhão da Igreja.10

Toda unidade-comunidade eclesial é sinal exterior da graça e, ao mesmo tempo, sinal (sacramentum) e mistério (mysterium) da presença de Cristo. Para nós, o próprio Cristo é, segundo o apóstolo são Paulo, o grande mistério, o mistério da piedade:

Grande é o mistério da piedade: ele foi manifestado na carne. (1 Tm 3, 16).11

A Igreja também é sacramento, mistério da presença incessante de Cristo, e nunca cessa de ser sinal sacramental da presença de Cristo no mundo. É importante, além de toda realidade histórica e institucional da Igreja, ver Cristo presente.

A idéia da quenose da vida terrestre de Cristo (FI 2,5-8) pode ser aplicada também à Igreja. O servo sofredor e desfigurado, sem aparência humana, o servo de Iahweh na visão de Isaías (53,2-3) é também a Igreja em sua dimensão terrestre, a pedra de tropeço.12

É precisamente pela epiclese que os dons transformados se tornam o corpo e o sangue, mas, ao mesmo tempo, também nós somos santificados e transformados na unidade perfeita do corpo eclesial.13

Somente a falsa distinção entre "natureza" e "graça" é que tornou o vínculo entre Deus e o homem puramente exterior.14 Na teologia oriental ausência de oposição entre natureza e graça fez com que Bizâncio nunca tivesse a tendência de construir sistemas éticos, e com que a Igreja nunca tivesse promulgado prescrições autoritárias sobre questões particulares da vida cristã.15 Porque o acesso do homem à plena comunhão com o Espírito Santo torna secundário o problema ético. Nesse contexto, pode-se falar da sola fide da Igreja, por natureza não ética, mas espiritual. O nível "ético" é muito mais baixo que o nível "Igreja".16

Mais ainda, a Igreja primitiva não conhecia sinais exteriores para certos atos que a teologia reconheceu depois como sacramentos. Não está provado que o batismo fosse administrado às crianças nas famílias cristãs (Schillebeeckx). Não havia sinal exterior para o matrimônio. Houve casos de instalação episcopal sem ordenação (eleição dos primeiros patriarcas de Alexandria, caso do papa Cornélio, lenda de são Gregório o Taumaturgo). Nesses casos, a ação do Espírito Santo e da Igreja não é posta em questão, independentemente dos sinais exteriores.17

O Novo Testamento é a prova imediata de que a piedade dos primeiros cristão tinha caráter pneumatológico e de que a vida religiosa da cristandade apostólica trazia as marcas do grande e vivo pensamento, arraigado no mais profundo de sua alma: Deus enviou o Espírito Santo sobre a terra. A piedade dos cristãos se manifestava nos dons sobrenaturais da Providência de Deus.18

A Igreja é antes de tudo Koinonia, isto é, comunhão do Espírito Santo. Com o tempo, o grau de atividade do Espírito Santo e a riqueza dos dons pneumatológicos que distinguiam a cristandade apostólica diminuíram progressivamente na Igreja, 19 mas não desapareceram totalmente. Na ortodoxia o movimento monástico enriqueceu magnificamente a vida da sociedade cristã. Foi graças a ele que cresceu a importância de dons do Espírito Santo como a profecia, o poder de curar e o de conhecer o estado interior das pessoas, dons que a Igreja proporciona aos seus confessores e que os cristãos raramente usam. Os ascetas e os místicos aprofundaram o mistério do vínculo de Deus com o homem e, graças a eles, outros seguiram mais facilmente o caminho já traçado 20. No Ocidente, entretanto, os carismáticos eram malvistos, e alguns dons pneumatológicos eram tidos como sinais de possessão. 21

Tudo isso permite afirmar a existência de um caráter sacramental além das fronteiras da ação da Igreja.

O problema das "fronteiras da Igreja" foi posto pela primeira vez por são Cipriano de Cartago, a propósito da validade dos sacramentos administrados fora da Igreja 22. Em nossa época, o padre Nicolas Afanassieff retomou o problema, examinando a questão da pertença à Igreja dos batizados excomungados (porque a excomunhão exclui da comunidade eucarística, mas não priva do sacramento do batismo) 23.

Partindo desse princípio, a Igreja pode continuar sua atividade entre os excluídos. Os sacramentos são administrados somente na Igreja 24, mas Deus não "se prendeu" aos sacramentos. Como observou acertadamente Khomiakov, toda a humanidade, de certa forma, está ligada à Igreja por laços que Deus não quis manifestar, deixando isso ao julgamento do Grande Dia 25. A fronteira da Igreja é real, mas não pode ser traçada 26. Conseqüentemente, as fronteiras canônicas da Igreja não poderiam ser carismáticas, e o Espírito Santo pode agir fora da Igreja 27.

A Igreja é sacramento e sacramental. Mas, como não há fronteiras claras para a Igreja, nem fronteiras para a ação do Espírito Santo, também o mundo, de certa forma, é sacramental, é Koinonia do homem com Deus.

Como então conciliar isso com o estado de dilaceramento da cristandade, e qual a possibilidade de retorno à unidade (communio)? Para os que pertencem à Igreja, só a comunhão é possível. Não conhecemos, todavia, as verdadeiras fronteiras da Igreja; só Deus as conhece. Ninguém dentre os homens pode traçar fronteiras à ação redentora de Cristo, que recebeu todo o poder no céu e na terra (Mt 28,18).

Ninguém pode também fixar fronteiras ao poder do Espírito Santo. Ninguém tem o direito de traçar as fronteiras da Igreja, porque ela é reconhecida do interior, no ato de fé e na experiência espiritual, e não conhecemos do interior o estado eclesial das outras Igrejas.

Segundo o padre Jerzy Klinger, não podemos sequer afirmar que nossa Igreja é a única Igreja verdadeira. O mais que podemos afirmar é que ela é Igreja verdadeira. Isso não significa que ela seja toda a Igreja verdadeira e não especifica as fronteiras da Igreja verdadeira. A Igreja ortodoxa é universal graças à sua tradição não interrompida. 28

Os problemas de ordem teológica e canônica subsistirão sempre. E o que fazem com os que não conhecem o Espírito Santo? Como são eles batizados? Como são crismados? (At 10,31-35). O batismo administrado fora da Igreja é válido? Há o costume de dizer que os cânones ordenam expressamente que os hereges sejam rebatizados. A análise dos cânones da Igreja antiga pode trazer ensinamentos sobre esse ponto, dado que o direito é elemento fundamentalmente estranho, infiltrado na Igreja no curso da história. O direito eclesiástico foi constituído segundo o modelo da legislação do império romano. Foi uma penetração da vida empírica sem a graça na vida da Igreja, cheia de graça. A consciência da Igreja colocou o direito canônico com o direito civil (nomos) como manifestação de uma só e mesma ordem. A cristandade primitiva não conhecia o direito, ela, que tinha a graça por único fundamento de sua vida e de sua ação (2Cor 6,14-16). 29 A prova disso é que a fraude de Ananias e Safira provocou o aparecimento do direito. Antes dela, "a multidão dos que haviam crido era um só coração e uma só alma" (At 4,32).

Todavia as prescrições que não repousam em definições dogmáticas podem mudar. Mas não podemos admitir que todos os cânones adotados pela Igreja sejam reconhecidos no futuro como não eclesiais e privados da graça 30. O problema da recepção dos "hereges" e dos "cismáticos" se pôs bem cedo. No século III existiam na Igreja duas tendências, uma dando preferência ao rebatismo, partindo do princípio de que só é válido o batismo administrado na Igreja católica; e a outra defendendo a necessidade somente da imposição das mãos do bispo (Ocidente).

O primeiro cânone do segundo concílio ecumênico (Constantinopla, 381) e o sétimo cânone do mesmo concílio, retomado pelo sétimo concílio ecumênico (em Trulo), no cânone 95 (também os cânones 8 e 19 do primeiro concílio ecumênico, Nicéia, 325), estabelecem diferença entre a recepção na Igreja pela crisma (dos arianos, macedonianos, novacianos, tetraditas e apolinaristas), pelo rebatismo (dos eunomianos, paulinianos, montanistas, sabelianos, maniqueus, valentinianos e marcionitas) e pela abjuração dos erros, seguida da comunhão (dos nestorianos). Mas o cânone 8 do primeiro concílio ecumênico ordena (por motivos éticos e disciplinares) não rebatizar, mas "provar a fé" dos novacianos. O cânone 68 do sínodo de Cartago proíbe rebatizar os donatistas batizados em tenra infância, se, atingida a idade adulta, manifestam o desejo de voltar à Igreja. O cânone 8 do sínodo de Laodicéia (cerca de 364) ordena rebatizar os frígios, isto é, os adeptos do gnóstico Montano. O 47º cânone apostólico já ameaça com a excomunhão o bispo ou o sacerdote que rebatizar, depois de um primeiro batismo válido ("... porque eles não sabem distinguir entre os verdadeiros e os falsos sacerdotes"). Só o primeiro cânone de são Basílio o Grande é que diferencia hereges (que devem ser rebatizados), cismáticos (que não devem ser rebatizados) e "grupos independentes", surgidos por questões disciplinares, que são recebidos depois de fazerem penitência 31.

Os concílios não dão a esse problema nenhuma solução definitiva, limitando-se a indicações para casos particulares (exemplo: primeiro concílio ecumênico, cânone 8). Pode-se falar de falta de clareza no ensinamento sobre a Igreja e, em particular, sobre os sacramentos 32.

A teologia de escola vê três meios para a adesão dos crentes à Igreja ortodoxa:

• pelo batismo,
• pela confirmação,
• pela penitência.

Isso vale também para o modo de receber, por exemplo, os católicos. Eles são recebidos pelo rebatismo (na Igreja grega) ou pela penitência e pela eucaristia (Igrejas eslavas).

O padre Nicolas Afanassieff, analisando os cânones, encontrou neles cinco meios para a recepção dos crentes vindos de outras comunidades: 1) o batismo precedido do catecumenato, 2) o batismo não precedido do catecumenato, 3) a confirmação, 4) a penitência, 5) a profissão de fé expressa por escrito, com a rejeição dos erros. 33

Mas como receber os membros das confissões que surgiram depois da promulgação dos ditos cânones dos primeiros séculos? Cada Igreja resolve esse problema (por exemplo, a recepção dos católicos, individualmente) à sua maneira – e sobre esse ponto as decisões das Igrejas variaram no decorrer do tempo. Balsamon considerava suficiente a abjuração dos erros, mas o sínodo de Constantinopla de 1484 ordenou que os católicos fossem recebidos pela confirmação. Já o sínodo de Constantinopla de 1756 ordenou que fosse pelo rebatismo. Esse sínodo considerava válido só o batismo por tríplice imersão em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, referindo-se - nisso sem fundamento - aos concílios ecumênicos. Ao mesmo tempo, referindo-se aos cânones apostólicos, o sínodo reconhecia, por isso mesmo, a doutrina de são Cipriano de Cartago sobre os sacramentos dos hereges.

Baseando-se nas decisões do sínodo de 1756, o grego Pidalião não considera sacramento o batismo dos latinos. Com essa sentença, a Igreja grega atesta que não reconhece os sacramentos dos católicos e de todas as outras comunidades separadas do Ocidente.

O sínodo de Moscou de 1620 ordena rebatizar os católicos, mas o sínodo de 1656 ordena receber pelo rebatismo só os calvinistas e os luteranos. O grande sínodo de Moscou, confirmando o sínodo de Constantinopla de 1484, reconhece a prática de receber os católicos sem rebatismo. As decisões do sínodo grego de 1756 não tiveram influência sobre a Igreja russa. Sob a influência da escola de Kiev, no séc. XVII, e de Teofânio Prokopovitch, em São Petersburgo, a Igreja russa reconheceu mais tarde a validade do batismo de todos os "cristãos ocidentais" e a validade da eucaristia e de todos os sacramentos administrados na Igreja católica. 34

Na prática, isso significa que os católicos batizados e confirmados são recebidos pela participação na eucaristia (eventualmente com "abjuração dos erros). 35

Mas tanto a Igreja grega como a russa se referem, então, ao cânone 95 do concílio de Trulo - que enumera os meios para a recepção na Igreja, a saber, o rebatismo, a confirmação e a penitência -, mas, evidentemente, não dizem nada dos católicos, que não existiam na época. 36

A não-eficiência do batismo dos hereges é sublinhada pelos cânones apostólicos 47 e 68 - "todos os sacramentos dos hereges são falsos" -, o que influenciou a opinião de Bizâncio, no sentido de que quem não é ortodoxo é herege. Mas a economia revelou-se mais forte que a teologia. A teologia de escola queria conciliar duas opiniões opostas (o batismo dos hereges é válido - o batismo dos hereges não é válido), o que influenciou as decisões dos sínodos 37. Os manuais de teologia consideram válido o batismo administrado em nome da Santíssima Trindade, seja quem for que o administra 38. A prática geral das Igrejas eslavas segue atualmente essa regra.

Isso significa que a Igreja ortodoxa reconhece sacramentos conferidos fora dela. Ora, onde os sacramentos são válidos, aí está a Igreja, o corpo místico de Cristo. O padre Jerzy Klinger afirma que as fronteiras da Igreja se estendem ao menos até onde vai a realidade dos sacramentos. Portanto, se é um só o Cristo que opera nos sacramentos das outras Igrejas, significa que não estamos diante de várias Igrejas, mas de uma só. Onde está a verdadeira comunhão, aí está também a verdadeira Igreja. A verdade e a unidade da Igreja repousam na presença de Cristo, que é toda a verdade e a única verdade. Ninguém mais tem direito à plenitude da verdade: "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida" (Jo 14,6). Quem recebe validamente os sacramentos não pode estar fora da Igreja, porque "ao fogo da presença de Cristo desaparecem todas as excornunhões, mesmo onde elas ainda existem". 39

A Igreja é a vida cheia de graça no Espírito Santo; ela pertence ao mundo de Deus, mas existe na história. O eterno aparece no temporal, e o incriado no criado. A vida de Deus é a essência da Igreja, porque "Deus deve ser tudo em todos".

"Dá-lhes em troca dos bens terrestre os bens celestes, em troca dos bens perecíveis os bens imperecíveis", é a oração da Igreja na anáfora de são Basílio, o Grande. A Igreja é a vida do Espírito Santo pelo fato de ser o corpo de Cristo (Rm 8,9). "O Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu" (Lc 4,18) 40.

Na Sagrada Escritura e, em particular, nos Atos dos Apóstolos, que descrevem toda uma série de Pentecostes, temos a descrição de muitas descidas do Espírito Santo. Detenhamo-nos em três delas: a da anunciação, a do batismo de Cristo no Jordão e a do dia de Pentecostes. Podemos acrescentar a elas a relação do livro do Gênesis: "No começo [...] o Espírito de Deus pairava sobre as águas" quando a "terra ainda estava vazia e vaga" (1,1-2).

Na anunciação o Espírito Santo desceu sobre a Virgem Maria, a fim de formar o corpo humano de Jesus. Essa questão não levantou dúvidas na teologia. Da mesma forma, a unção pelo Espírito Santo depois do batismo no Jordão dizia respeito à natureza humana de Cristo. Mas Pentecostes suscita grandes dificuldades de interpretação. A ação do Espírito Santo é recebida de maneira parcial e subjetiva, como a consagração dos apóstolos. Não obstante, era o chamamento de um novo ser: o corpo místico de Cristo. Descendo sobre os apóstolos, o Espírito Santo os reuniu na unidade do corpo místico. No dia de Pentecostes, com as línguas de fogo do Espírito, a Igreja nasceu como corpo místico de Cristo, grande predecessor do Espírito 41. Isso se explica também pela descrição do Gênesis como de "preparativos" para a formação dos corpos humanos idênticos ao corpo de Cristo.

O Espírito Santo desce com a finalidade de formar o corpo de Cristo, motivo fundamental e principal de sua intervenção. Devemos pôr nova questão: onde se realiza agora a descida do Espírito Santo? Sem nenhuma dúvida, realiza-se primeiramente nos sacramentos. Onde o Espírito Santo desce, o sacramento se realiza. Onde o Espírito desce, existe o corpo eucarístico de Cristo. Onde o Espírito desce, existe também a Igreja de Cristo como corpo místico.

Se admitimos a existência dos sacramentos numa Igreja diferente da nossa, isso significa que nessa Igreja o Espírito Santo desce, o que é a condição para a plenitude da vida em Deus.

A Igreja ortodoxa - a Igreja russa, pelo menos reconheceu a existência dos sacramentos nas Igrejas pré-calcedonianas e na Igreja católica. Reconheceu esses sacramentos como válidos. Equivale a dizer que nos sacramentos dessas Igrejas o Espírito Santo desce realmente; desce também na forma da eucaristia e chama o corpo eucarístico de Cristo. O corpo eucarístico divinizado de Cristo é o princípio organizador do corpo místico, que é a Igreja. Porque o Espírito Santo desce sobre o pão e o vinho e sobre os participantes da assembléia, realizando assim o corpo de Cristo. Da mesma forma que outrora realizou o corpo humano de Cristo na história de sua vida terrestre, também agora realiza seu corpo eucarístico e seu corpo místico, a Igreja.

O Espírito Santo não pode realizar dois ou três corpos eucarísticos diferentes e reais, nem dois, três (ou mais) corpos místicos de Cristo, porque Cristo é um. Onde o Espírito Santo desce estão o corpo eucarístico de Cristo e um só e mesmo corpo místico, a Igreja. Portanto onde o Espírito Santo desce, trata-se não de Igrejas diferentes ou outras, mas de uma só Igreja.

Pode haver vários corpos místicos de Cristo, sendo a Igreja o corpo de Cristo? Qual Igreja? Somente a nossa? E as Igrejas com sucessão apostólica e vida sacramental? Não são também elas o corpo de Cristo? Conseqüentemente, existe hoje profunda unidade mística, embora lhe falte a expressão exterior.

Pode a presença ou a ausência de Cristo depender exclusivamente de erros doutrinais? A verdade de Cristo, porém, não está subordinada a provas e argumentos lógicos. Os evangelhos não são tratados de teologia nem trabalhos teológicos. A verdade de Cristo se funda na vida por Cristo (GI 2,20; 3,27), e a eucaristia não é propriedade de nenhuma Igreja, porque Cristo não é propriedade da Igreja. 42

O problema fundamental da pneumatologia não é estabelecer a relação do Espírito Santo com as outras pessoas da Santíssima Trindade, porque ela é inverificável, inclusive pela via da experiência mística, mas focalizar a relação da terceira pessoa com o mundo. Devemos prestar atenção nas palavras de Cristo: o Espírito Santo nos ensinará toda a verdade e nos recordará tudo o que Cristo disse. Significa que o Espírito Santo continua a ação salvadora de Cristo no mundo, que ele é de certa forma o divino guardião do mundo. Por isso pode-se identificar com o anjo guardião do mundo não tanto Cristo, como o fazia a teologia judaico-cristã 43, quanto o Espírito Santo, que, na dimensão temporal, assume o cuidado com a obra da criação. Segundo o Pastor de Hermas, o Anjo (Aggelos endoxos) é o Filho de Deus identificado com o Espírito Santo 44. Ao mesmo tempo, a linha pneumatológica - pequena, mas teologicamente preciosa - do judeu-cristianismo e da tradição siro-palestinense comparava o Espírito Santo à "" (Teófilo de Antioquia, Ireneu de Lião); pode-se ver nisso uma justificação de diversas concepções sofiológicas 45.

Esse modo de ver a pneumatologia permite evitar a questão do Filioque, que pesa muito sobre toda a teologia. Essa questão impede de progredir no estudo da liberdade, dos filhos de Deus, questão essa ligada diretamente às considerações pneumatológicas. Essa tentativa de se ligarem os dons do Espírito ao direito de dividi-los, também juridicamente, em função dos méritos e das boas ações, é contrária a verdades evangélicas fundamentais: "porque Deus dá o Espírito sem medida", e "onde reinava o pecado, a graça superabundou". Vê-se facilmente quão revolucionário é o movimento pentecostista, iniciado na época de interpretação jurídica do problema do Espírito e da graça. É impossível, todavia, ligar a pneumatologia ao direito; além disso - e o mais importante -, a pneumatologia, como a teologia, é domínio do sopro livre da graça. O medo da liberdade impeliu às vezes a teologia de escola a procurar soluções no domínio jurídico. Mas a pneumatologia e a teologia se encontrarão sempre entre o Cilas do direito e o Caribde da liberdade anárquica, ao passo que sem a liberdade dos filhos de Deus não existe teologia autêntica.

Nesse contexto, deve-se considerar a re-união das Igrejas como a re-descoberta da união já existente na sacramentalidade, até no estado de desunião doutrinal e canônica. São possíveis muitas diferenças, segundo os termos da epístola aos Hebreus: "Muitas vezes e de modos diversos falou Deus outrora aos pais" (1,1). Essas palavras podem ser aplicadas à Igreja 46. É importante que nos lembremos sempre desta profunda máxima de são Vicente de Lérins: "In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas". 47

As diferenciações confessionais da cristandade têm caráter carismático e enriquecedor, porque cada ramo da cristandade elaborou no decurso dos séculos sua própria abordagem da teologia, realizando assim o carisma especial dado por Deus. Apesar das separações, as Igrejas conservaram unidade dinâmica difícil de discernir e pela qual é necessário orar. A presença de Cristo é o fundamento dessa unidade.

Com efeito, o conceito de "católico" se aplica não à dimensão exterior, mas à interior. Cada membro da Igreja é "católico" se permanece em união verdadeira com a Igreja invisível. Por isso as Igrejas locais não são grandes ou menores partes da Igreja, como províncias ou partes de um Estado. Cada uma delas - sem distinção - é a Igreja, identifica-se com a Igreja, manifesta em si toda a Igreja como uma pars pro toto. Por isso, quando se fala da Igreja, pode-se usar tanto o singular como o plural. 48

Igreja tem ainda sentido que se exprime pelo termo sobornost', que significa "união", unidade de um todo, colegialidade. A colegialidade é o fundamento da unidade da Igreja e significa também liberdade. Nesse sentido, a Igreja é unidade no amor e na liberdade; a vida na Igreja é ato, processo de união espiritual.

A Igreja é organização hierárquica, mas a hierarquia não define a vida da Igreja. A hierarquia existe na Igreja, não acima dela, sendo apenas um de seus aspectos.

A Igreja é sempre plena, infinitamente rica e sempre igual a si mesma, porque encerra a plenitude de tudo e é dirigida pelo Espírito Santo; nela não há pars in toto, submetida a autoridades externas, mas somente pars pro toto 49. A Igreja, como reino do Espírito, é reino de liberdade: "O Espírito sopra onde quer". Fora do Espírito não há liberdade.

A efusão do Espírito "sobre toda carne, mesmo sobre os escravos e sobre as escravas" nos tempos escatológicos (Jl3, 12), e também sobre os pagãos (At 10,45), é o que leva o autor do octoeco a falar da "Igreja dos pagãos" 50; ao mesmo tempo ela é a realização da unidade mística dos membros da Igreja, os quais, tendo vivido a transfiguração e a ressurreição, formam a realidade do corpo místico, porque estão unidos por Pentecostes.

São eles que vencem o mundo "sob o poder do Maligno", porque nasceram de Deus (1Jo 5,4; 5,19) e já agora formam a Igreja unida pelo Espírito Santo, o reino do Espírito Santo. São os "ungidos pelo Espírito Santo", verdadeiramente livres, porque "onde se acha o Espírito do Senhor aí está a liberdade" (2Cor 3,17).

Não se deve esquecer, contudo, que existem também um mistério do erro e um mistério da heresia. Há, entretanto, o aspecto através do qual sobressai a realidade da proclamação de Jesus como Senhor (Kyrios), o que só é possível no Espírito Santo 51.

O povo de Deus, ligado pela experiência - acessível a todos - da transfiguração e de Pentecostes, à qual conduzem os sacramentos, torna-se "sociedade do Espírito Santo", Igreja dos confessores misticamente unidos, estando atualmente na unidade ideal. Quem faz isso é o Espírito santificante, não santificado, medindo, não medido, tornando participante, não participado, enchendo, não enchido; Espírito que funda e faz obra nova pelo batismo e pela ressurreição 52. Aqueles que o Espírito do Senhor tocou são desde já divinizados, deificados (theopoiein), são filhos do Espírito, porque nasceram do Espírito 53. Porque no cristianismo, religião dos paradoxos, o espírito aos poucos triunfa da matéria, e se faz a evolução até o ponto Ômega, o qual é Cristo transfigurado, que penetrou no centro da história e tornou-se o motor da evolução espiritual.

A Igreja se recorda de todos, sem exceção, orando com as palavras da anáfora de são Basílio o Grande:

“Os bons, conserva-os em tua bondade; os maus, torna-os bons em tua ternura”.

A Igreja tem por missão conduzir ao reino. Parece que não pode haver duas eternidades. O reino de Deus é um como Deus é um. Não podemos pôr obstáculo à missão redentora de Cristo, dirigida ao mundo inteiro. O exapostilário da sexta-feira santa é muito instrutivo a esse respeito:

“Senhor, num instante tornaste o ladrão digno do paraíso”, (isto é, da eternidade).

O "talento escondido na terra", a não-realização das ordens de Cristo é talvez pecado contra o Espírito Santo 54. Mas o que pratica sua vocação, "de seu seio jorrarão rios de água viva" (Jo 7,38). A água é símbolo do Espírito Santo, que "se espalha" amplamente por toda a terra. Não é por acaso que o santo starets Siluano repetia muitas vezes que o Espírito Santo lhe ensinara a amar o amor de Cristo. 55

Mas o Espírito Santo agiu e age sem a Igreja, porque é maior do que a Igreja, maior do que todas as Igrejas. Porque cria e une o novo templo da humanidade, ele não só é o autor da unidade integral e ideal em Cristo, mas também une e integra a Igreja, o corpo místico de Cristo, e a humanidade, ligada também à Igreja, porque não existe o legalismo da salvação e não há fronteiras da Igreja que sejam fronteiras para o Espírito Santo 56.

Não se pode traçar limites à Igreja nem no tempo, nem no espaço, nem no poder. Pode-se dizer que também as fronteiras não delimitadas da Igreja ortodoxa chegam até as fronteiras da Igreja de Cristo? É só a assembléia eucarística que tem fronteiras empíricas definidas; as fronteiras da Igreja não estão traçadas 57.

Para a ortodoxia, a Igreja é o lugar espiritual ou o poder de Deus, o poder da oração. A Igreja no mundo é grande sarça que se consome sem fim no Espírito Santo 58. Porque a Igreja é "grande sacramento", mistério, sinal para o mundo, o lugar no qual a graça age.

O mistério da Igreja não pode ser definido, porque não se define a vida. A Igreja só pode ser compreendida pela experiência, pela graça, pela participação em sua vida. A necessidade de definir essa vida denota infalivelmente uma diminuição da consciência eclesial. Por isso todas as definições são unicamente "fórmulas de circunstância". Elas não são a voz da Igreja, mas o fato contingente das "escolas de teologia". "Creio... na Igreja una, santa, católica e apostólica", diz o símbolo da fé. Pode-se definir o objeto da fé? Se fosse possível, não deveríamos dizer "creio", mas "conheço" ou "sei", e isso não seria mais fé. Podemos somente afirmar que onde está a graça aí está Cristo agindo, e agindo também seu corpo místico, a Igreja 59.

A Igreja ortodoxa não tem eclesiologia dogmatizada, nem sequer elaborada. Isso explica a dificuldade fundamental da perspectiva ecumênica ortodoxa, na qual, embora estejamos de acordo sobre a necessidade da união numa só Igreja, não conhecemos suas fronteiras, nem sua natureza, nem sabemos quem dentre nossos irmãos está nela e quem ainda não está. Por isso o padre Georges Florovsky pensa que a eclesiologia ortodoxa que é uma parte da cristologia, é etapa pré-histórica para ela 60. Segundo o padre Sérgio Boulgakov, a dificuldade não é a falta de precisão dogmática na exposição dos verdadeiros traços da Igreja, mas o fato de que a Igreja não pode ser definida. 61 Porque a Igreja é a própria vida e, enquanto vida, deve ser vivida e conhecida. As palavras "vem e vê" Jo 1,39) aplicam-se por excelência à Igreja. Para conhecer outra Igreja é necessário viver propriamente de sua realidade, entrar de dentro na corrente de sua vida.

O Espírito sopra, contudo, onde e quando quer. Portanto a graça está em relação não com a Igreja institucional, mas com a Igreja mística, e a doutrina da graça não entra no quadro da doutrina da Igreja como instituição exterior e canônica 62.

A adoção dessa eclesiologia eucarística acarreta importantes conseqüências teológicas. As controvérsias da Igreja antiga levavam a dois sistemas eclesiológicos: universal e local (eucarístico). O adágio "extra ecclesiam nulla salus" põe o problema das fronteiras da Igreja universal.

As epístolas de são Paulo são dirigidas a Igrejas locais particulares: "À Igreja de Deus que está em Corinto" (te ekklesia tou Theou te ouse en Korintho, 1Cor 1,1-2), "À Igreja de Deus de Corinto" (2Cor 1,1), "À Igreja de Tessalônica" (1Ts 1,1), "A todos os que estão em Roma" (pasin tois ousin en Rome, Rm 1,7). A Igreja local é uma parte da Igreja universal e representa a Igreja de Deus. A Igreja de Deus se identifica com a Igreja local, e no pensamento da eclesiologia de são Paulo os cristãos de Corinto são a Igreja de Deus. 63

Isso nos leva à questão do corpo místico de Cristo: "Vós sois o corpo de Cristo" (soma Christou), da primeira epístola aos Coríntios (12,27), e do corpo eucarístico: "Isto é o meu corpo" (touto mou estin soma), 1Cor 11,24). O problema da Igreja como corpo de Cristo não é especulação teológica, mas percepção eucarística da Igreja. Fundando-se no corpo (soma), a Igreja é o Cristo. O Cristo não pode ser dividido, porque está sempre em sua plenitude. Assim também a Igreja, porque ela é o corpo de Cristo. Daí a unidade ontológica dos membros do corpo de Cristo, no qual não há diferença entre judeu e grego, escravo e livre, homem e mulher (GI 3,28; Rm 10,12; CI 3,11; Ef 3,6) daí também a unidade mística dos fiéis com Cristo. 64

Por isso, à comunhão na oração, da qual fala o padre Sérgio Boulgakov, à unidade no Verbo de Deus, à unidade da vida espiritual e à unidade nos sacramentos deve-se acrescentar a unidade no corpo místico de Cristo. 65

A natureza da unidade ontológica do corpo de Cristo foi revelada por são Paulo no capítulo 13 da primeira epístola aos Coríntios, no hino ao amor (ágape), que corresponde à doutrina de são João: Deus é amor (“ho Theos agape estin”, 1Jo 4,7-8).

Os membros da Igreja local permanecem em relação com o corpo, porque a Igreja é o corpo de Cristo. É uma conseqüência da doutrina do corpo de Cristo em seu aspecto eucarístico (Rm 12,3-5); e a vida em Cristo é a vida no Espírito: “en pneumati” (Rm 8,9).

As epístolas de são Paulo proclamam que a Igreja é de Deus em Cristo (ekklesia tou Theou en Christo 1Ts 2,14; GI 1,22; FI 1,1). O primeiro atributo da Igreja é ser de Deus; o segundo é ser em Cristo. 66

A Igreja local é una porque é Igreja de Deus. A Igreja invisível não é separada da Igreja visível, e na Igreja local se concretiza e se manifesta toda a Igreja. A multiplicidade das Igrejas locais não impede a unidade da Igreja de Deus, da mesma forma que a multiplicidade das assembléias eucarísticas não impede a única eucaristia (1Cor 10,17). Na unidade da Igreja local se manifestam a unidade e a plenitude da Igreja de Deus. A Igreja local é antes de tudo assembléia eucarística; por isso, “epi to auto” designa a Igreja local. "A Igreja de Deus em Cristo" existe, portanto, na Igreja local. 67

Encontra-se freqüentemente a opinião de que a história da Igreja pode ser dividida em dois períodos essenciais: o ciclo cristológico, que dura por todo o período dos concílios, e o ciclo pneumatológico, que culmina com o hesicasmo e o palamismo, e com as definições dos sínodos de Constantinopla. O adágio patrístico: "Deus se fez homem para que o homem possa tornar-se Deus", encontrou seu cumprimento na teologia do Espírito Santo e na doutrina das energias divinas. 68

Nessa concepção, o "tempo do Espírito Santo" é também tempo da cristianização de povos novos. A ortodoxia traduz a Sagrada Escritura e os livros litúrgicos nas línguas dos povos que se convertem. Isso caracteriza com certeza a ação do Espírito Santo. A economia do Espírito Santo é marcada pela diversidade. Essa economia não é um meio, mas um fim 69. Não é surpreendente que o período pneumatológico tenha conduzido, no Oriente, à ruptura com o Ocidente, porque a marca da obra do Espírito Santo é levar ao pleno desenvolvimento das culturas populares (a exemplo da aliança com Iahweh). Como o Filho manifesta a personalidade, o princípio da unidade, a hipóstase, do mesmo modo o Espírito Santo manifesta, de certa forma, a "impersonalidade". Por isso o dom das línguas corresponde à sua multiplicidade, à diferenciação, lembrando a torre de BabeI. Temos, pois, três planos nos quais abordar o problema da unidade: o plano da ortodoxia, o do cristianismo e o do mundo.

É difícil acreditar que seja possível a unidade empírica de toda a cristandade. Antes, pode-se notar uma crise do ecumenismo e até da teologia, a qual vai aumentando 70. As Igrejas fizeram concessões unicamente nas posições em que eram possíveis sem "prejuízo doutrina!", mas em matéria doutrinal as posições continuam inconciliáveis. E parece que assim continuarão. No máximo pode-se, com Vladimir Soloviov, transferir a realização da unidade para a segunda e manifesta vinda do Senhor Jesus 71. Pode-se também ver nessa unidade um ideal ao qual se aspira e se deve aspirar, mas não se pode realizar.

Em 1935 apareceu em Munique o livro de Karl Barth Die Kirche und die Kirchen (A Igreja e as Igrejas), no qual o pai da teologia dialética mostra que a Igreja verdadeira não é uma Igreja particular, mas todas as Igrejas, porque a Igreja invisível reside em todas as Igrejas visíveis. Por isso a única via para a unidade é a da obediência de cada um à sua Igreja, porque as divisões são da vontade de Deus: "É preciso que haja até divisões entre vós" (1Cor 11,19). Nessa perspectiva, a unidade se apresenta não tanto como o fato de se atingir um estado novo quanto como a descoberta - acima das rupturas inevitáveis - da unidade já atingida 72. Esse tipo de perspectiva se distancia muito, todavia, da teologia ortodoxa, porque introduz ruptura inútil entre a Igreja visível e a Igreja invisível, fazendo da Igreja terrestre instituição puramente humana, isto é, falível. Ora, para a ortodoxia, a Igreja é o prolongamento da encarnação.

Infelizmente, em todas as controvérsias dos teólogos tratava-se mais de defender o próprio ponto de vista do que a verdade, e mais a verdade como fórmula do que a verdade como realidade. Ora, a unidade não consiste num acordo sobre fórmulas, mas na vida de Cristo; por isso a união deve ser feita diante do altar. A falta de clareza na doutrina sobre a Igreja e, em particular, sobre suas fronteiras 73 não deve incitar os teólogos a obscurece-la ainda mais. Um só pensamento, uma só ação deve predominar, a da una sancta . 74

Podemos, portanto, falar de "unidade sem re-união", 75 da unidade do corpo de Cristo. Cristo, que vive em seus membros, provoca com isso a unidade mística, mas igualmente real e objetiva. Somos cristãos na medida em que Cristo vive em nós. Essa é também a fórmula do paradoxo ecumênico. A Igreja é sempre una, já que é o corpo de Cristo. Por outro lado, existem várias Igrejas no plano histórico de nossa vida em Cristo. Podemos falar de um plano místico e eclesiológico. Procurando Cristo, encontramo-nos a nós mesmos. Verificam-se então estas palavras da epístola de são Paulo: "Saúdam-vos as Igrejas da Ásia" (1Cor 16,19), "Todas as Igrejas de Cristo vos saúdam" (Rm 16,16), e: "Os irmãos da Itália vos saúdam" (Hb 13,24). Os evangelhos e o Apocalipse não conhecem a divisão das Igrejas (Ap 14,6). A unidade delas deve realizar-se, portanto, não só na história terrestre, antes do fim do mundo, mas igualmente na meta-história celeste. 76 A falta de sucesso atual do movimento ecumênico, em sua iniciativa de realizar a união histórica das Igrejas, não significa que essa obra seja irrealizável.

É necessário, por isso, procurar a unidade também nos sacramentos e na Igreja mística, que é o corpo de Cristo. As fronteiras da Igreja vão pelo menos até onde vai a ação de Cristo nos sacramentos, ou a ação do Espírito Santo. Como escrevia santo Atanásio, o Grande, sem o Espírito Santo somos estranhos a Deus, e pelo Espírito Santo somos participantes de Deus. 77

Devemos estar atentos ao fato de que todos os artigos do Credo tratam de realidade espiritual. Parece, portanto, que o "creio [...] na Igreja una, santa, católica e apostólica" refere-se primeiramente à realidade espiritual da Igreja, e não à realidade visível 78, isto é, a uma realidade de ordem teológica. "Creio" no que é invisível: na vida dos mortos, nos anjos, na presença real e contínua de Deus, nas manifestações da graça. A unidade da vida divina e humana, chamada teandrismo, exclui toda divisão em Igreja visível e invisível. 79

Não olhamos para as coisas que se vêem, mas para as que não se vêem; pois o que se vê é transitório, mas o que não se vê é eterno (2Cor 4,18).

Até a época da aproximação entre a Rússia e o Ocidente, no séc. XVIII, nesse país, não havia, propriamente falando, teologia racional, no sentido usual do termo. Celebravam-se os divinos mistérios, lia-se a Bíblia, construíam-se igrejas, veneravam-se os ícones, seguiam-se os ideais monásticos, procurava-se praticar os preceitos do sermão da montanha na vida pessoal e social, mas, com raras exceções, não se tentava exprimir a experiência pessoal em forma escrita. 80 A fé tinha expressão mais na arte do que na teologia.

Essa questão está indissoluvelmente ligada ao problema do desenvolvimento da revelação. Porque pode-se provar que o pensamento de um desenvolvimento progressivo da revelação não era estranho aos Padres das Igrejas do Oriente, particularmente a são Gregório o Teólogo. 81 O Espírito Santo, manifestando à Igreja toda a verdade, é a garantia do desenvolvimento da revelação, embora ele próprio permaneça no silêncio do sopro.

Agora se põe a questão: a ação do Espírito Santo é limitada à Igreja? A experiência mística do "Eu sou", da luz e da ressurreição vivida por Sri Ramana Maharishi 82 e da situação na casa de Cornélio, descrita nos Atos dos Apóstolos (10,44-45), prova que não há fronteiras para a ação do Espírito Santo: "Também sobre os gentios se derramara o dom do Espírito Santo" (At 10,45). O Espírito Santo é, pois, o artífice da unidade dos homens, porque sua ação ultrapassa os limites de Igreja institucional.

Graças à tua vinda, Senhor, o deserto floresceu como lírio, a Igreja estéril dos pagãos: nela meu coração se fortaleceu. 83

O Espírito Santo é dado mediante o arrependimento; logo, a Igreja pertence aos que se arrependem e que perecem 84. A communio sanctorum é a participação dos pecadores nas coisas santas.

São Gregório de Nissa descreveu o rito da unção crismal antes do sacramento do batismo; ele foi conservado no rito sírio, que não conhece a unção depois do batismo. Não se trata de desvio litúrgico, mas de tradição judaico-cristã preservada, porque ninguém pode dizer que Jesus é Senhor, senão no Espírito Santo (1Cor 12,3), e a manifestação exterior dessa tradição é a unção que precede a profissão de fé 85. Essa cerimônia está em relação também com a situação na casa de Cornélio, mencionada acima. Pela liturgia, encontramo-nos pessoalmente com Cristo, e a nossa "ascensão aos céus" se realiza (Ef 2,4-6; Hb 12,22-24) mediante o Querubikon e o sursum corda até a koinonia eucarística e a plena união com Cristo no Espírito Santo. É ao mesmo tempo, também, uma descida da Santíssima Trindade 86. Estamos diante de realidade que nos ultrapassa infinitamente, diante do mistério.

Isso não significa, todavia, que se deva negligenciar a unidade com a Igreja histórica, porque se trata da identidade do corpo de Cristo, "o mesmo ontem, hoje e para a eternidade" (Hb 13,8). A Igreja não é semper reformanda, mas semper evoluenda na direção de Cristo, que vem no Espírito Santo. A sua vinda será repentina (en atomo, en ripe ophthalmou - 1Cor 15,52).

Considerando as pesquisas feitas acima, podemos arriscar afirmar que aqueles sobre os quais o Espírito Santo desceu pertencem de agora em diante à Igreja, unidos que estão pelo Espírito Santo na Igreja mística, que é o corpo de Cristo. Com efeito, a descida do Espírito Santo é batismo místico, o nascimento para os que nascerem do Espírito. E Cristo é aquele que batiza pelo Espírito Santo. Jo1,33; Mt 3,11), porque,

Ele é o Senhor de todos, rico para todos os que o invocam. (Rm 10,12).

Fonte:

1 - máximo o Confessor, Quaestiones ad Thalassium 65, PG 90, 741 D-749. Ver também V. Soloviov, "As limitações latinas me são tão estranhas como as limitações bizantinas ou as de Augsburgo ou as de Génebra. A religião do Espírito Santo que eu professo é mais ampla e, ao mesmo tempo, mais rica que todas as religiões particulares...", V. S. Soloviov, Lettres, São Petersburgo, 1911; 2ª ed., Bruxelas, 1970, carta a V.V. Rozanov, de 18.12.1892, III, pp. 43, 44. CF também J. Klinger, "Deux précurseurs du renouveau orthodoxe", Znak, 20/1968, nn. 169-170, pp. 886-888.

2 - In lsaiam, PG 70, 588 B.

3 - Gregório de Nissa, Contra Eunomium, PG 45,472; Adversus macedonianos, PG 45, 1320-1321; Cirilo de Alexandria, Thesaurus de Trinitate, PG 75, 1116; Máximo o Confessor, Orationis Dominicae brevis expositio, PG 90, 884-885. Cf também o artigo de J. Daniélou, "Chrismation prébaptismal et divinité de l'Esprit chez Grégoire de Nysse", in RSR 56/1968, n. 2, pp. 178-184.

4 - J. Klinger. "Deux précurseurs du renouveau orthodoxe", art. citado, p. 867.

5 - O texto de I Cor 14, 1, anterior à instituição do episcopado, diz: "Aspirai aos dons do Espírito, principalmente à profecia". Poder-se-ia dizer, de maneira paradoxal, que o profetismo é critério da verdade da Igreja.

6 - Tractatus XXVIII in Iohannem, PL 35, 1618.

7 - J. Klinger, "La koinonia comme sacramentelle", Istina 22/1 975, n. 1, p. 111.

8 - A. S. Khomiakov, "L'Église est Une", in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à Ia veille de Ia révolution, Paris, 1953, p. 215.

9 - Id., ibid., pp. 215-217.

10 - J. Klinger, "La koinônia comme sacramentelle", art. citado, p. 102.

11- Id., ibid., p. 105.

12 - Id., ibid., p. 107.

13 - Id., ibid., p. 106.

14 - J. Meyendorff, "La théologie orthodoxe dans le monde contemporain", in Contacts 21/1969, n. 68, p. 308.

15 - J. Meyendorff, lnitiation à Ia théologie byzantine, Paris, 1975, p. 236.

16 - Cf o diálogo de são Serafim com Motovilov.

17 - J. Klinger, "La koinônia comme sacramentelle", art. citado, p. 105.

18 - K. Wolfram. "La chrétienté apostolique", in RT 4/1962, pp. 211,241.

19 - E. Czajko, "Le mouvement pentecôtiste. Contribution à l'étude du mouvement pentecôtiste dans l'Église", in RT 12/1970, n. 1, pp. 33-35.

20 - N. Zernov, Eastern Christendom, Londres, 1961, pp. 79-80.

21- Rituale Romanum, Ratisbona, 1925, p. 33; E. Czajko, "Le mouvement pentecôtiste...", art. cit., p. 35.

22 - N. Afanassieff, "L'Église de Dieu dans le Christ", in Ia Pensée orthodoxe 2/1968, p.l (= PM XIII).

23 - Cf. "Les frontiéres de l'Église", in PM 7/1949, pp. 17-36; em manuscrito; "L'entrée dans l'Église", Paris, 1952; capítulos I-IV, publicados em Ie Messager 44/1977, n. 12O, pp. 27-48; n. 122, pp. 59-78; 45/1978; n. 126, pp. 22-41. O padre Nicolas Afanassieff trata do problema da reintegração na comunidade - da origem do sacramento da penitência.

G. Florovsky, "Les frontieres de l'Église", in Put 4/1934, n. 44, pp. 15,24.

25 - A. Khomiakov, "L'Église est Une", in A. Gratieux, op. cit., p. 216.

26 - G. Florovsky, "Les frontiêres de l'Église", art. citado, p. 15.

27 - É, ao mesmo tempo, um questionamento da opinião de são Cipriano, defendida por G. Florovsky ("Le probleme de Ia réunion des chrétiens", in Put 3/1933, n. 37, pp. 1-15). Por outro lado, é exato que as fronteiras carismáticas são as verdadeiras fronteiras da Igreja ou que as verdadeiras fronteiras da Igreja são fronteiras carismáticas.

28 - J. Klinger, "Le probléme de l'intercommunion. Point devue d'un orthodoxe", in M. Thurian, J. Klinger, J. de Baciocchi, Vers. L’intercommunion ("Églises en dialogue" 13), Tours-Paris, 1970, pp. 72, 84-85.

29 - N. Afanassieff, "Le pouvoir de l'amour" (Sobre o problema do direito e da graça), in PM 14/1971. p. 7.

30 - N. Afanassieff, "Intangible et provisoire dans les canons de I'Église", in Tradition vivante, cit., p. 89 (= PM III).

31- Cf. também o primeiro cânone do II concílio ecumênico condenando uma série de heresias, o sétimo cânone do II concílio ecumênico (a respeito dos sabelianos), bem como o 5° e 47° (muito radical) cânones apostólicos.

32 - N. Afanassieff, "Les frontieres de l’Église", art. citado, p. 26.

33 - Id., ibid., p. 27.

34 - Id., ibid., pp. 27-30; I .Troickij, "11 n'y a pas d'unité sans l'Église", São Paulo, 1954, pp. 123-126 (em russo); Kniga pravil (O livro dos cânones), Montreal, 1971, I, p. 166 (comentário do protopresbítero Georges Grabbesobre o 95QcânonedoTrulo, em russo); J. Klinger, "Le probléme de l'intercommunion", cit., p. 88.

35 - Cf. o rito da recepção, na Igreja ortodoxa, dos que vêm da confissão romana, Trebnik (ritual eslavo), Jordanville, 1961, 11, pp. 377-386. Existem ritos particulares para a recepção dos luteranos, dos judeus, dos muçulmanos etc. O sínodo da Igreja russa os publicou pela primeira vez em 1895. O rito para a recepção de clérigo católico não inclui segunda imposição das mãos sobre o sacerdote, mas somente a vestição (K. Nikolskij, Pasabié... [Manual para o estudo do ordo litúrgico da Igreja ortodoxa], São Petersburgo, 6_ ed., 1900, reimpresso em Graz, 1960, pp. 129, 685-686).

36 - N. Afanassieff, "Les frontiéres de l'Église', art. citado, p. 30 (em russo).

37- Id., ibid., pp. 31-33, que se refere, entre outros, a N. Milas, Les Regles de I'Église orthodoxe, expliquées, I, São Petersburgo, 1911, pp. 589-590, e Nomocanon XIV, tomo XII, 2.

38 - N. Milas, Les Regles de I'Église orthodoxe, expliquées, cit., p. 277; N. Afanassieff, "Les frontieres de "Église", art. citado, p. 18.

39 - J. Klinger, "Le probleme de l'intercommunion", cit., p. 96-102.

40 - S. Boulgakov, L 'orthodoxie, Lausânia, 1980. pp. 9-11.

41 - P. Evdokimov, L'orthodoxie, Neuchâtel, 1959, p. 146; Paulo Evdokimov, La Nouveauté de I'Esprit, Bégrolles-en-Mauges, abadia de Bellefontaine, 1977, p. 229.

42 - J. Klinger, "Le probleme de L’'intercommunion", cit., pp. 91, 94, 99-100.

43 - J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, vol. I), Tournai-Paris, 1958, pp. 169-196.

44 - Similitudes 8 e 9, SC 53, Paris, 1958, p. 266 e passim.

45 - Teófilode Antioquia, Altolycus II,10,15; Ireneu de Lião, Adversus haereses IV, 20.1; III, 24.2; cf. B. Bobrinskoy, Le mystere de Ia Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paris, 1986, pp. 46-47 e 58.

46 - J. Klinger, "La koinônia comme sacramentelle", art. citado, pp. 110-111.

47 - J. Klinger, "Le problême de I'intercommunion", art. citado, p. 71.

48 - Ver também: A. Osipov, "Sur quelques principes de Ia compréhension orthodoxe de l'oecuménisme", in BT 18/1978, p. 187, onde o autor compreende a catolicidade da Igreja como unidade de todo o seu corpo, preservada pela unidade espiritual, cuja expressão é o cálice do Senhor. Vladimir Lossky dá sua própria interpretação do conceito de "católico" em "Ou troisiéme attribut de l'Église", in MEPR 1/1950, nn. 2-3. pp. 58-67, retomado em A l’image..., cit., pp. 167-169.

49 - S. Boulgakov, "One, Holy, Catholic and Apostolic Church", in The Journal of the Fellowship 6/1931, n. 12, pp. 25-26, segundo L. Zander, Dieu et le monde, Paris, 1948, pp. 291, 293.

50 - Terceira ode do cânone das matinas de domingo, tom 2. A expressão "Igreja dos pagãos" foi tirada da epístola aos Romanos (16,4).

51 - J. Daniélou apresenta exegese de 1 Cor 12,3 por são Gregório de Nissa, em "Chrismation prébaptismale et divinité de l'Esprit chez Grégoire de Nysse", cit., pp. 192-98.

52 - S. Gregório de Nazianzo, Oratio 31 ("Theologica" 5), PG 36, 133-172, SC 250.

53 - Clemente de Alexandria, em seus Stromata, foi o primeiro a empregar o termo theopoiein para exprimir, com termo não bíblico, uma realidade bíblica. Depois de Clemente todos os Padres gregos usaram o termo theopoien (deificação). Segundo G. A. Maloney, The cosmic Christ, Nova Iorque, 1968, p. 117.

54 - V. N. Il'in, Saint Séraphim de Sarov, 4a ed., Nova Iorque, 1971, pp. 145-150 (em russo).

55 - Arquimandrita Sofroni (Sakharov), Starets Siloiuane, moinedu mont Athos. Vie, doetrine, éerits, Paris, 1973, p. 132.

56 - Matta-el-Meskim, "La Pentecôte", in lrenikon 50/1977, n. 1, p. 36; J. Meyendorff, lnitiation à la théoiogie byzantine, cit., p. 236. O Espírito Santo é antes de tudo "vida da Igreja"; cf. B. Bobrinskoy, "Le Saint Esprit, vie de I'Église", in Contacts 18/1966, n. 55, pp. 179-198.

57 - S. Boulgakov, L'orthodoxie, Lausânia, 1980, p. 14; N. Afanassiedd, "Sacramenta et sacramentalia", in PM VIII, p. 31 (em russo).

58- D. Staniloae, "Le Saint Esprit dans Ia théologie et Ia vie de l'Église orthodoxe", in Contacts 26/1974, n. 87, pp. 239 e 242, reeditado em Priere de Jésus et expérience du Saint Esprit, Paris, 1981, pp. 104, 112.

59 - P. Evdokimov, L 'órthodoxie, cit., pp. 123-124; N. Afanassieff, "Les frontieres de l'Église", art. citado, p. 34, onde o autor fala do reconhecimento dos sacramentos conferidos fora da Igreja ortodoxa, baseando-se na ação do amor e de seu caráter absoluto.

60 - G. Florovsky, "Le Corps du Christ vivant. Une interprétation orthodoxe de I'Église", in La Sainte Église universelle, 1948, p. 11; cf. também Y.- N. Lelouvier, Perspectives russes sur l'Église. Un théologien contemporain: Georges Florovsky, Paris, 1968, pp. 80-90.

61 - S. Boulgakov, L'orthodoxie, cit., pp. 9-11.

62 - S. Boulgakov, L'Épouse de l'Agneau, cit., p. 228.

63 - N. Afanassieff, "L'Église de Dieu dans le Christ", in La Pensée orthodoxe, n. 2 (= PM XIII), pp. 2-5.

64 - Id., ibid., pp. 8, 11.

65 - S. Boulgakov, Au puits de Jacob (Jn 4,23), sobre a unidade real da Igreja dividida, na fé, na oração e nos sacramentos, in La réunion des chrétiens. Le probleme oecuménique dans Ia conscience orthodoxe, Paris, 1933, pp. 9-32 (em russo).

66 - N. Afanassieff, "L'Église de Dieu dans le Christ", art. citado, pp. 14, 17-27.

67- Id., ibid., pp. 31-38. O uso do singular e do plural para designar a realidade da Igreja é significativo. CL S. Boulgakov, Au puits de Jacob, cit., p. 9 (em russo).

68 - P. Evdokimov, Le Saint Esprit dans Ia tradition orthodoxe, cit., p. 60; D. Staniloae, "Le Saint Esprit dans Ia théologie et Ia vie de l'Égliseorthodoxe", art. citado, p. 229; Desclée, 1981, p. 90.

69 - Cf. Simeão o Novo Teólogo, Homilia 38, 1; Atanásio o Grande. De lncarnatione et contra arianos, PG 26, 999 C. Ver também O. Clément, Transfigurer le temps, Neuchâtel, 1959, pp. 132-133; Id., "Pour aborder l'étude du Credo", in Contacts 14/ 1962. nn. 38-39, p. 89; P. Evdokimov, "La fête de Ia Pentecôte dans Ia tradition orthodoxe", in Verbum Caro 23/1969, n. 62, p. 177; Id., "La Pentecôte", in Les Étapes de l'an de grâce. Neuchâtel, 1962, pp. 109-114; W. Hryniewicz, "Pneumatologie et ecclésiologie", in Collectanea theologica, Varsóvia, 1977, n. 2, p. 35 (em polonês).

70 - W. Hryniewicz. "Théologie et oecuménisme face à Ia crise", in Wiez, 20/1977, n. 228, pp. 15-24 (em polonês).

71 - Breve relation sur l'antichrist, in P. Pascal, Discours sur les abominations de Ia nouvelle Église suivi de Braine-le-Comte (Bélgica), 1976, pp. 234-235.

72 - Segundo F. J. Leenhard, "Réalitéet caraçtéres de I'Église", in La SainteÉglise universelle, Neuchâtel, 1948, p. 82.

73 - N. Afanassieff, "Les frontiéres de l'Église", art. citado, p. 35 (em russo).

74 - N. Afanassieff, "Una santa", in Irenikon 36/1963, n. 4, pp. 436-475.

75 - O primeiro a empregar essa expressão foi G. D. Rosenthal, Report of lhe Anglo-Catholic Congress 1930, Westminster, 1930, pp. 1-14,22-29; cf. Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d'un oecuménisme catholique, Paris, 1937, pp. 212, 221.

76 - L. Zander. Problemy ekumenizma, Paris, 1946, pp. 230-235; S. Boulgakov, Apokalipsis Ioanna (Ensaio de exegese dogmática), Paris, 1948, pp. 126,128 (em russo).

77 - Oratio III contra Arianos, PG 26, 373: O. Staniloae, "Le Saint Esprit dans Ia théologie et Ia vie de l'Église orthodoxe", art. citado, p. 232 (reed., Oesclée, Paris, 1981, p. 94). Foi também são Basílio o Grande que introduziu a concepção da Igreja como "corpo místico" (De Spiritu Sanefa XVI, PG 32, 140; Basile de Césarée, Traité du Saint Esprit, SC 17, Paris, 1947, pp. 178-180).

78 - Sobre o sentido do símbolo da fé, ver E. Lanne, "L'Église Une", in Irenikon 50/1977, n. 1, pp. 46-58.

79 - P. Evdokimov, L'Orthodoxie, op. cit., p. 123.

80 - N. Zernov, The Russian Religious Renaissanee of the XXth eentury, Londres, 1963, p. 283.

81 - Oratio XXXI, 26-27 (De Spiritu Sanefa), SC 250, Paris, 1978, pp. 326-331.

82 - H. Le Saux, Sagesse hindoue, mystique chrétienne. Du Védanta à Ia Trinité, Paris, 1971, pp. 57-60.

83 - Hirmos da 3ª ode do cânone das ma tinas de domingo, tom 2.

84 - É a opinião de santo Efrém o Sírio, segundo G. Florovsky, Les Feres orientaux du IV siecle, Paris, 1931; 2_ ed., Westmead, 1972, p. 232 (em russo).

85 - J. Daniélou, "Chrismation prébaptismale et divinité de I'Esprit chez Grégoire de Nysse", art. cit., pp. 177-179, 184-192.

86 - B. Bobrinskoy, "Ascension et liturgie. L'Ascension et le sacerdoce du Christ en relation avec le culte", in Contacts 11/1959, n. 27, pp. 171-175, e K. Besobrasov (Dom Cassiano), Le Christ et Ia premiere génération chrétienne, Paris, 1950, pp. 270272 (em russo).

Nove maneiras de como se não deve falar de Deus

Por Raimon Panikkar

ADVERTÊNCIA só minha, o responsável por esta página*:

Algumas intervenções sobre Deus suscitaram comentários e críticas às quais fiz chegar minhas "respostas", sabendo de antemão que nunca eliminaria quaisquer dúvidas. Também nunca foi essa a minha intenção: não quero convencer ninguém. Contudo, desejaria que ao menos ficasse entre mãos dos que me vêm aturando um texto síntese das minhas motivações.

Pensava elaborar um quando me caiu no monitor este texto. Este? Quem me dera que esta tradução da minha responsabilidade (eu sou um grande nabo em inglês…) não atraiçoasse o pensamento do autor. Se atraiçoar, eu peço desculpa a Pannikar. Mas mesmo que atraiçoe, o texto que se segue em português corresponde inteiramente ao que eu penso e sinto sobre o tema.

Só mais uma nota: que bom verificar que Raimon Panikkar haja alcançado a liberdade para nos fornecer esta palavra libertada. Estou convencido que nos anos 50, altura em que pela primeira vez ouvi falar dele, a instituição que me revelou seu nome não lhe permitiria escrever o que se segue.

O texto em inglês está em https://www.aril.org/panikkar.htm

Os nove pontos seguintes são um contributo para resolver um conflito que faz de muitos dos nossos contemporâneos um grupo à parte. De facto, parece que muita gente não é capaz de resolver o seguinte dilema: ou acreditar na caricatura de Deus que não é mais do que a projecção dos seus desejos insatisfeitos, ou não acreditar em nada em absoluto e, consequentemente, nem em si mesmos.

Pelo menos desde Parmênides, a maior parte da cultura ocidental tem-se centrado à volta da experiência-limite do Ser e da Plenitude. Grande parte da cultura oriental, por sua vez, pelo menos a partir dos Upanixades, centra-se à volta da consciência-limite do Nada e do Vazio. A primeira é atraída pelo mundo das coisas enquanto nos revelam a transcendência da Realidade. A segunda é atraída pelo mundo do subjectivo o qual nos revela a impermanência dessa mesma verdadeira Realidade. Ambas se preocupam com o problema da "finalidade", o fim último a que muitas tradições chamaram Deus.

As nove breves reflexões que se seguem nada dizem acerca de Deus. Em vez disso, desejariam apenas indicar a que circunstâncias o discurso sobre Deus tem de ser adequado e mostrar-se eficaz, se se quiser manter útil para nos ajudar a viver nossas vidas de uma maneira mais plena e mais livre. Não procedemos desta maneira para evitarmos abordar "isso" que é Deus, mas talvez por termos uma profunda intuição: não podermos falar de Deus da mesma maneira como falamos de outras coisas.

É importante que se tenha em conta o facto de que a maioria das tradições humanas falam de Deus tão só no vocativo. Deus é uma invocação.

As nove facetas que esta reflexão apresenta é um esforço para formular nove pontos, os quais, quanto a mim, deveriam ser aceites como base para o diálogo que os homens não podem por muito mais tempo adiar sob pena de se reduzirem a nada mais do que robôs programados. Em cada ponto acrescentei apenas alguns comentários, concluindo com citações da tradição cristã as quais servem apenas de ilustração.

1. Não podemos falar de Deus sem primeiro ter alcançado um silêncio interior.

Assim como é necessário fazer uso de um acelerador de partículas e de matrizes matemáticas para falar com conhecimento de causa de elétrons, necessitamos, para falar de Deus, de uma pureza de coração que nos permitirá ouvir a Realidade sem outra interferência que a auto-investigação. Sem este silêncio do processo mental, não podemos elaborar qualquer discurso sobre Deus que não se reduza a uma simples extrapolação mental. Sem esta condição nós estaremos apenas a projetar as nossas próprias preocupações, boas ou más. Se procurarmos Deus com o fito de fazer uso do divino para qualquer coisa, estamos a ultrapassar a ordem da Realidade. Diz o Evangelho: "Quando orares, procura a mais profunda e a mais silenciosa parte da tua casa."

2. Falar sobre Deus é um discurso suigêneris

É radicalmente diferente do discurso sobre outra coisa qualquer, porque Deus não é uma coisa. Fazer de Deus uma coisa seria fazer de Deus um ídolo, mesmo que se trate de um ídolo mental.

Se Deus fosse apenas uma coisa, escondida ou superior, uma projecção do nosso pensamento, não seria necessário dar a "isso" um nome. Poder-se-ia com vantagem falar de um super-homem, uma super causa, uma meta-energia, ou meta-pensamento ou não sei o quê de outra coisa qualquer. Não seria necessário, em ordem a imaginar um arquiteto inteligentíssimo que outro não pudesse igualar ou um arquiteto de engenho inultrapassável, usar o termo "Deus"; bastaria falar do super desconhecido por de trás de todas as coisas que não conhecemos. É este o Deus das "descontinuidades" , o Deus dos espaços entre as matérias, cuja retirada estratégica tem vindo a ser revelada mais ou menos nestes três últimos séculos. "Não dirás o nome de Deus em vão", diz a Bíblia.

3. O discurso acerca de Deus é um discurso sobre o nosso ser todo inteiro.

Não é matéria de pressentimento, "feeling", da razão, do corpo, de ciência, de filosofia acadêmica e/ou de teologia. A experiência humana, em todos os tempos sempre procurou exprimir um "algo" de outra ordem que é "um mais" tanto na base como no fim de tudo o que somos, sem excluir ninguém. Deus, se Deus "existe", não está à esquerda, nem à direita, nem acima nem abaixo seja qual for o sentido destas palavras. "Deus não faz distinção entre pessoas", diz São Pedro.

4. Não é um discurso acerca de qualquer igreja, religião ou ciência.

Deus não é monopólio de qualquer tradição humana mesmo daquelas que a si mesmas se intitulam de teístas ou das que se consideram religiões. Todo e qualquer discurso que tenta tornar Deus prisioneiro de uma ideologia seja ela qual for é um discurso sectário.

É inteiramente legítimo definir o campo semântico das palavras, mas quem limitar o campo de "Deus" à idéia que um dado grupo humano faz do divino acaba sempre por defender uma concepção sectária de Deus. Se existe "alguma coisa" que corresponde ao termo "Deus", não o podemos confinar a nenhum "apartheid".

Deus é o Todo (to pan); A Bíblia hebraica diz isso; também as Escrituras cristãs repetem o mesmo.

5. É um discurso que sempre corresponde à expressão de uma fé

É impossível falar sem a linguagem. Do mesmo modo, não há linguagem que se não adapte a esta ou àquela crença. Contudo, nunca se deve confundir o Deus do qual falamos com a linguagem ou a crença que dá expressão ao Deus em que acreditamos. Existe uma relação transcendental entre o Deus que a linguagem simboliza e aquilo que nós atualmente sabemos acerca de Deus. A tradição ocidental falou freqüentemente de misterium – palavra que não significa nem enigma nem desconhecido.

Toda a linguagem é condicionada pela cultura e a ela está ligada. Mais, a linguagem depende do contexto concreto o qual, por sua vez e ao mesmo tempo a alimenta de significações e lhe determina os limites do campo significativo. Precisamos de um dedo, olhos e de um telescópio a fim de localizar a lua, mas não a podemos identificar com o sentido que aqueles instrumentos indicam. É preciso ter em conta a intrínseca inadequação de todas as formas de expressão. Por exemplo, as provas da existência de Deus que foram desenvolvidas no período da escolástica cristã só podem demonstrar aos que crêem em Deus que a existência do divino não é uma irracionalidade. Se assim não fora, como poderiam ser capazes de saber que a prova demonstrava aquilo de que precisamente andavam à procura?

6. É um discurso acerca do símbolo e não do conceito.

Não se pode fazer de Deus o objeto de qualquer conhecimento ou de qualquer crença. Deus é um símbolo simultaneamente revelado e escondido no símbolo de tudo aquilo que vamos exprimindo enquanto falamos. O símbolo é símbolo porque simboliza e não por causa de ser interpretado como tal. Não há hermenêutica possível para um símbolo porque é ele próprio a hermenêutica. Aquilo de que fazemos uso para interpretar é o próprio símbolo.

Se a linguagem fosse apenas um instrumento para designar objetos, nunca seria possível um discurso sobre Deus. Os humanos não falam apenas para transmitir informação, mas porque sentem uma necessidade intrínseca de falar – quer dizer, para viver em pleno, participando linguisticamente num dado universo.

"Nunca ninguém viu Deus", disse S. João.

7. Falar sobre Deus é, necessariamente, um discurso polissêmico.

Trata-se de um discurso que não pode ser limitado a uma sentença estritamente analógica. Não pode haver desse discurso um primum analogatum uma vez que não pode haver uma meta-cultura a partir da qual se possa continuar o discurso. Se uma houvesse seria uma cultura. Existem muitos conceitos sobre Deus, mas nenhum é "conceito de" Deus. Isto significa que procurar limitar, definir ou conceber Deus é um empreendimento contraditório: o produto de um tal procedimento seria apenas uma criação do espírito, uma criatura.

"Deus é maior que o nosso coração", diz São João numa das suas epístolas.

8. Deus não é o único símbolo para indicar o que o termo "Deus" deseja transmitir.

O pluralismo é inerente, em última análise, à condição humana. Não podemos "compreender" ou significar o que a palavra "Deus" representa na óptica de uma única perspectiva ou mesmo a partir de um único princípio de inteligibilidade. Na verdade nem a palavra "Deus" é necessária. Toda a tentativa para tornar absoluto o termo "Deus" destrói as ligações não só com mistério divino (que deixaria assim de ser absoluto – isto é sem dependência relacional de qualquer espécie), mas com os homens e com as mulheres daquelas culturas que não sentem a necessidade deste símbolo. O reconhecimento de Deus caminha sempre com a experiência da contingência humana e com a própria contingência do conhecimento de Deus, uma atrás da outra.

O catecismo cristão resume isto dizendo que Deus é infinito e imenso.

9. É um discurso que inevitavelmente se completa a si mesmo outra vez num novo silêncio.

Um Deus que fosse completamente transcendente – o que poderia significar querer falar sobre um tal Deus? – tornar-se-ia supérfluo, ou até mesmo uma hipótese perversa. Um Deus inteiramente transcendente levaria a negar a imanência divina e ao mesmo tempo destruiria a transcendência humana. O mistério divino é inefável e não há discurso que o possa descrever.

É característica humana reconhecer que a própria experiência é limitada não só no sentido linear em direção ao futuro, mas também intrinsecamente nos alicerces que a sustenta. Não há experiência, a não ser que sabedoria e amor, se unam, corporalmente e temporalmente. "Deus" é uma palavra que agrada a algumas pessoas e desagrada a outras. Esta palavra, ao irromper no silêncio da existência, permite-nos redescobrir uma vez mais esse silêncio. Nós somos, cada um de nós é, uma existência de uma "sistência" que permite polongarmo-nos pelo tempo fora, estendermo-nos pelo espaço, consubstancial com o resto do universo quando insistimos em viver, caminhando em frente à procura, resistindo à cobardia e à frivolidade, subsistindo precisamente neste mistério a que muitos chamam Deus e outros preferem não nomear.

"Recolhe-te no silêncio e sabe que eu sou Deus", declara um Salmo.

Haverá quem lamente que eu tenha uma idéia demasiado precisa de Deus, mesmo que suponha que eu haja aqui escrito alguma coisa de acertado. Desejaria responder que, pelo contrário, eu tenho uma idéia muito precisa do que Deus não é – e mesmo esta idéia não se subtrai ao ataque crítico destes nove pontos. Mas apesar disto, não se trata de um circulo vicioso, mas antes, um novo exemplo do ciclo vital da Realidade. Não se pode falar da realidade fora da realidade nem fora do pensamento, tal como é impossível amar sem amor. Talvez o mistério divino dê sentido a todas estas palavras. A experiência do divino mais simples e despretensiosa consiste na tomada de consciência de tudo aquilo que quebra o nosso isolamento (solipsismo) ao mesmo tempo que respeita a nossa solidão (identidade).

*Página de onde este texto foi extraído.

PESCADORES DE CRIANÇAS:orientação prática para falar de Jesus as crianças. (C.H. Spurgeon) (Schedd Publicações)

Capítulo 1: "Cuide dos meus cordeiros"

Nem os melhores da igreja são bons demais para esta obra. Não pense que, por você já ter outro trabalho para fazer, não deva se interessar por esta espécie de trabalho santo; ao contrário, com toda bondade, de acordo com suas possibilidades, disponha-se a ajudar os pequeninos e alegrar aqueles que têm o chamado para cuidar deles. Para todos nós vem a mensagem: "Cuide de meus cordeiros" (nvi), "Apascente os meus cordeiros" (ara). Para o pastor e para todas as pessoas que conheçam as coisas de Deus, é dada a comissão. Cuide bem das crianças que estão em Cristo Jesus. Pedro era um líder entre os crentes, contudo, ele devia alimentar os cordeiros.

Os cordeiros são os mais novos do rebanho. Por isso, devemos cuidar de modo especial daqueles que são novos na graça. Podem ser velhos em anos, mas ainda assim serem bebês na graça quanto à idade de sua vida espiritual, e por isso precisarem da tutela de um bom pastor. Assim que uma pessoa é convertida e acrescentada à igreja, ela deve tornar-se alvo do cuidado e da bondade de seus irmãos na fé. Ela acabou de chegar entre nós e não tem amigos conhecidos entre os santos, portanto, devemos ser amigáveis com essa pessoa. Mesmo que seja para deixar nossos amigos mais antigos, precisamos ser bondosos para com aqueles que são recém-escapados do mundo, e que vieram encontrar refúgio no Todo-Poderoso e no seu povo.

Vigie com cuidado incessante por esses bebês recém-nascidos que são fortes em desejos, mas em nada além disso. Eles acabam de sair das trevas, estão engatinhando, e seus olhos quase não agüentam a luz; sejamos sombra para eles até se acostumarem com a intensa claridade diurna do evangelho. Entregue-se, "vicie-se", no trabalho santo de cuidar dos fracos e abatidos. O próprio Pedro naquela manhã deve ter se sentido como um recruta, pois, em certo sentido, ele havia dado fim à sua vida cristã ao negar sua fé diante de seu Senhor e seus irmãos; e, por isso, porque foi levado dessa forma a se simpatizar com recrutas, ele foi comissionado para agir como um guardião deles. Os novos convertidos são tímidos demais para pedir a nossa ajuda; por isso mesmo eles nos são apresentados pelo nosso Senhor que, com uma palavra enfática de comando, diz: "Cuide dos meus cordeiros." E esta será a nossa recompensa: "O que vocês fizeram a algum dos meus menores irmãos, a mim o fizeram".

Por mais novo que um crente seja, ele deve fazer uma confissão aberta, uma confissão pública da sua fé e ser arrebanhado para fazer parte do rebanho completo de Cristo. Não estamos entre aqueles que desconfiam da piedade jovem. Jamais podemos duvidar daqueles que se arrependem enquanto têm pouca idade tanto quanto daqueles que se arrependeram tarde na vida. Dos dois, achamos estes últimos mais para serem questionados do que os primeiros: pois é maior a probabilidade que o medo egoísta de castigo e o temor da morte produzam uma fé falsa do que a mera infantilidade. Quanta coisa a criança deixou de ver que poderia tê-la estragado! Quanto ela não conhece que, se Deus quiser, esperamos que ela nunca conheça! Ah, quanto há de brilho e confiança em crianças quando convertidas a Deus que não é visto em convertidos mais velhos! Nosso Senhor Jesus era profundamente solidário com as crianças, e pouco se parece com Cristo quem as olha como sendo um estorvo no mundo, e quem as trata como se fossem pequenos enganadores ou tolos e simplórios. Você que leciona em nossas escolas tem esse privilégio alegre de descobrir onde estão os cordeiros verdadeiros que realmente são os cordeiros do rebanho de Cristo — e é para você que ele diz: "Cuide dos meus cordeiros"; isto é, dê instrução àqueles que são verdadeiramente cheios de graça, mas novos na idade.

É significativo que o verbo usado aqui para "cuide de meus cordeiros" é muito diferente do usado no preceito "cuide de minhas ovelhas". Não vou preocupá-los com palavras gregas, mas no segundo caso "cuidar" significa exercer o ofício de um pastor, governar, regulamentar, dirigir, orientar, fazer tudo que um pastor tem de fazer com um rebanho; mas no primeiro caso, cuidar não tem todos esses significados, mas sim o de alimentar, e dirige professores a uma obrigação que eles talvez possam negligenciar , ou seja, a de instruírem crianças na fé. Os cordeiros não precisam tanto de ser mantidos em ordem como nós, que temos tanto conhecimento e, no entanto, sabemos tão pouco, que achamos que estamos tão avançados que julgamos uns aos outros e brigamos. As crianças cristãs necessitam principalmente aprender a doutrina, o preceito e a vida do evangelho; precisam que a verdade divina lhes seja ensinada com clareza e convicção. Por que as doutrinas mais altas lhes devem ser negadas, as doutrinas da graça? Estas não são como dizem alguns, puros ossos; ou, se são ossos, estão cheios de tutano e cobertas de gordura. Se há alguma doutrina difícil demais para uma criança, é antes por culpa do conceito que o mestre tira dela, do que por falta de capacidade do pequeno para recebê-la, contanto que a criança esteja realmente convertida a Deus.

Compete a nós tornar a doutrina simples; essa será a parte principal de nosso trabalho. Ensinar aos pequenos a verdade inteira e nada senão a verdade; pois a instrução é o grande desejo da natureza da criança. Uma criança não só tem de viver como nós, como também tem de crescer; portanto, tem dupla necessidade de alimento. Quando os pais dizem de seus meninos "Que apetites eles têm!", devem lembrar-se de que nós também teríamos grandes apetites se não tivéssemos apenas que manter o funcionamento, mas também de aumentar o seu tamanho.

As crianças na graça têm que crescer, aumentando a capacidade de saber, ser, fazer e sentir, para chegar a um maior poder recebido de Deus; portanto, acima de tudo, precisam ser alimentadas. Precisam ser bem alimentadas ou instruídas porque correm o risco de que sua fome seja satisfeita com erros, perversamente. A juventude é suscetível à má doutrina. Quer ensinemos a verdade ou não aos jovens cristãos, o diabo com certeza lhes ensinará o erro. Eles o ouvirão de algum modo, mesmo que sejam vigiados pelos mais cuidadosos guardiões. O único meio de evitar que o joio entre na pequena caneca de medidas da criança é enchê-la até transbordar de trigo bom. Ah, sim, que o Espírito de Deus nos ajude a fazer isso! Quanto mais for ensinado aos jovenzinhos, tanto melhor; pois isso evitará que sejam desencaminhados.

Somos exortados especialmente a alimentar os pequenos, mesmo porque esse trabalho é muito proveitoso. Por mais que façamos com indivíduos convertidos com idade avançada, nunca podemos fazer muito por eles. Ficamos contentes com eles, mas aos 70 anos, o que lhes resta, mesmo que vivam outros dez anos? Instrua uma criança, e ela poderá ter 50 anos de serviço santo à sua frente. Ficamos contentes de receber aqueles que entram na vinha à décima primeira hora, mas quase nem empunharam sua ferramenta de poda e sua enxada antes do pôr-do-sol e já seu curto dia de trabalho termina.

O tempo gasto com treinamento daqueles que se convertem tardiamente é maior do que o tempo que o futuro reserva para o seu trabalho. Mas tome-se uma criança convertida e ensine-a bem. Como uma piedade cedo na vida muitas vezes chega a se tornar uma piedade em alto grau, e essa piedade eminente se estica por longos anos em que Deus pode ser glorificado e outros abençoados, tal trabalho é por demais proveitoso. Esse trabalho é também muito benéfico para você mesmo. Nós sabemos que exercita nossa humildade e nos ajuda a permanecer mansos e humildes. Também treina nossa paciência; que aqueles que duvidam disso façam a experiência; pois mesmo cristãos jovens põem à prova a paciência daqueles que crêem neles e que estão ansiosos por eles justificarem sua confiança. Se você quer homens ou mulheres de alma grande, de coração dilatado, procure por eles entre aqueles que estão muito ocupados entre os jovens, suportando suas tolices e condoendo-se com suas fraquezas por amor a Jesus.

Capítulo 2: Não impeçam as crianças

Vamos ver de que forma as crianças são impedidas de virem ao Salvador. A primeira coisa a ser observada é que o culto, muitas vezes, não oferece nada para as crianças. O sermão passa por cima de suas cabeças, e o pregador não acha que isso seja defeito; na verdade, ele quase se alegra por isso ser assim. Há algum tempo, uma pessoa que quis, suponho eu, fazer com que sentisse minha própria insignificância, me escreveu para dizer que havia se encontrado com alguns negros que tinham lido meus sermões com grande prazer; e essa pessoa acreditava que eram muito adequados para eles. Sim, minha pregação era justamente o tipo de coisa para esses homens. O remetente nem sonhava que me dava um prazer muito sincero; pois se sou compreendido por pessoas pobres, por empregadas, por crianças, estou certo de que posso ser entendido por outros.

Ambiciono pregar ao mais humilde, ao mais simples e desprezado. Nada é mais importante do que ganhar o coração dos despretensiosos, como também ganhar o coração das crianças. As pessoas, às vezes, falam à respeito de alguém: "Ele só serve para ensinar crianças: pregador ele não é." Pois eu lhes digo, à vista de Deus, não é pregador quem não se importa com as crianças. Deveria haver pelo menos uma parte de cada sermão e culto que agradasse aos pequenos. É um erro aquilo que permite que esqueçamos disso.

Os pais também pecam quando omitem a religião da educação de seus filhos. Talvez a idéia seja que suas crianças não podem ser convertidas enquanto são crianças, e então acham o lugar onde eles estudam nos seus tenros anos inconseqüente. Mas isso não é verdade. Muitos pais esquecem-se disso até quando suas meninas e meninos estão nos últimos anos da escola. Mandam-nos para outros países, a lugares com toda sorte de perigo moral e espiritual, com a idéia de que lá poderão completar os estudos elegantemente. Em quantos casos eu vi essa instrução completada, e ela produziu moços que são consumados libertinos, e moças que só sabem flertar. Conforme se semeia, se colhe. Vamos esperar que nossos filhos conheçam o Senhor. Que desde o início combinemos com seu "ABC" o nome de Jesus. Que leiam suas primeiras lições da própria Bíblia. É notável o fato de que as crianças não aprendem a ler de nenhum outro livro tão rapidamente como do Novo Testamento; há um encanto no livro que atrai a mente infantil. Mas nunca sejamos culpados, como pais, de esquecer o treinamento religioso de nossas crianças; porque, se deixarmos isso esquecido, poderemos ser culpados do sangue de suas almas.

Outro resultado é que a conversão de crianças não é esperada em muitas de nossas igrejas e congregações. Ou seja, não se espera que as crianças sejam convertidas enquanto crianças. A teoria é que, se podemos estampar sobre a mente das crianças bons princípios que lhes possam ser úteis em anos vindouros, já fizemos o suficiente; mas converter crianças enquanto crianças e considerá-las como sendo tão crentes como adultos, é visto como absurdo. A esse suposto absurdo, eu me agarro de todo o coração. Creio que das crianças é o Reino de Deus, tanto na Terra como no céu.

Outro problema é que não se acredita na conversão de crianças. Certos indivíduos desconfiados sempre afiam seus dentes quando ouvem falar de uma criança recém-convertida: querem avançar para tirar um naco dela se puderem. Insistem, corretamente, que essas crianças sejam examinadas com cuidado antes de serem batizadas e admitidas na igreja; mas estão errados em insistir que só em casos excepcionais devem ser recebidas. Concordamos com eles quanto ao cuidado a ser exercido; mas deve ser o mesmo em todos os casos, nem mais nem menos nos casos de crianças.

É muito freqüente as pessoas esperarem de meninos e meninas a mesma solenidade de comportamento de pessoas mais velhas! Seria um bem para todos nós se nunca tivéssemos deixado de ser meninos e meninas, e tivéssemos acrescentado a todas as excelências de uma criança as virtudes de um homem. Certamente, não é necessário matar a criança para fazer o santo! Os mais severos pensam que um pequeno convertido deve ficar vinte anos mais velho em um minuto. Certa vez, um indivíduo muito solene me chamou do playground e me admoestou sobre a impropriedade de eu jogar uma brincadeira de armadilha, bastão e bola com os meninos. Ele disse: "Como você pode brincar como os outros, se você é um filho de Deus?" Respondi que eu tinha a responsabilidade de conduzir as pessoas aos assentos na igreja, e fazia parte de minhas obrigações participar dos passatempos dos garotos. Meu crítico venerável achou que isso alterava bem o assunto; mas estava claro que sua visão era que um menino convertido nunca deveria brincar!

As pessoas não esperam das crianças uma conduta mais perfeita do que elas próprias demonstram? Se uma criança crente tem um acesso de raiva, ou age mal em algum caso pouco importante por esquecimento, ela é condenada na hora como sendo um pequeno hipócrita por aqueles que estão longe de ser perfeitos. Jesus diz: "Cuidado para não desprezarem um só destes pequeninos." Cuidado para não dizerem nenhuma palavra cruel contra seus irmãos pequenos em Cristo, suas irmãzinhas no Senhor. Jesus valoriza tanto seus preciosos cordeirinhos que ele os leva em seu seio; e eu encarrego vocês que seguem seu Senhor em todas as coisas a mostrarem ternura semelhante aos pequenos da família divina.

"Alguns traziam crianças a Jesus para que ele tocasse nelas, mas os discípulos os repreendiam. Quando Jesus viu isso, ficou indignado." Ele não ficava indignado com freqüência, certamente. E quando ficou, sabemos que o caso era sério. Indignou-se por essas crianças serem empurradas para longe dele, uma vez que essa atitude era contrária ao seu pensamento sobre elas. Os discípulos fizeram mal às mães; eles repreenderam os pais por fazerem um ato materno--por fazerem, de fato, aquilo que Jesus amava que fizessem. Levavam seus pequenos a Jesus por respeito a ele; valorizavam uma bênção que viesse de suas mãos mais do que ouro; tinham certeza de que uma bênção de Deus viria, com o toque do grande Profeta. Podem ter esperado que um toque da mão de Jesus tornasse a vida de seus filhos alegre e feliz. Embora possa ter havido algo de fraqueza no pensamento dos pais, mesmo assim o Salvador não podia julgar duramente aquilo que surgiu de reverência pela sua pessoa. Por isso, ele indignou-se bastante ao pensar que aquelas boas senhoras, que quiseram prestar-lhe honra, fossem rudemente impedidas.

Fez-se também um mal às crianças. Os doces pequeninos! O que eles tinham feito para serem repreendidos por virem a Jesus? Não tencionavam atrapalhar. Pobrezinhos! Teriam caído a seus pés em amor reverente para com o Mestre de doce voz que encantava não só homens, mas crianças também, com suas palavras ternas. Os pequenos não tencionavam mal, e por que levariam a culpa?

Além disso, também havia o mal feito a ele próprio. Poderia deixar as pessoas pensando que Jesus era durão, reservado e auto-suficiente, como os rabinos. Ora, se pensassem que ele não podia condescender a crianças, teriam caluniado tristemente o bom nome de seu grande amor. Pois seu coração era um grande porto onde muitas embarca-çõezinhas poderiam ancorar. Jesus, o homem-criança, nunca esteve mais à vontade do que com crianças. Jesus, a criança santa, tinha afinidade com crianças. Seria ele representado pelos seus próprios discípulos como alguém que fecharia a porta para as crianças? Isso prejudicaria seu caráter. Portanto, entristecido pelo mal triplo que feriu mães, crianças e a si mesmo, ele ficou indignado. Qualquer coisa que fazemos para impedir uma querida criança de vir a Jesus desagrada ao nosso querido Senhor. Ele exclama: "Abram espaço. Deixe-os em paz. Que venham a mim, e não os impeçam."

Outra coisa: isso era contrário ao seu ensino; pois ele prosseguiu para dizer: "Quem não receber o Reino de Deus como uma criança, nunca entrará nele." O ensino de Cristo não era o de que existe algo em nós que nos capacita para o Reino; e que um certo número de anos poderá nos tornar capazes de receber graça. Seu ensino era todo em outra direção, ou seja, de que nós não devemos ser nada, que quanto menos somos e quanto mais fracos, melhor; pois quanto menos temos do eu, mais espaço há para a graça divina dele. Você pensa chegar a Jesus subindo a escada do saber? Desça; você se encontrará com ele ao pé dela. Pensa alcançar Jesus subindo o morro íngreme da experiência? Desça, meu caro escalador; ele está na planície. "Ah! mas quando eu for velho, então estarei preparado para Cristo." Fique onde você está, jovem; Jesus o encontra na porta da vida; você nunca esteve mais preparado para se encontrar com ele do que justamente agora. Ele nada pede de você a não ser que não seja nada, e que ele possa ser tudo em tudo para você. Este é o ensinamento dele, e mandar afastar a criança porque ela não tem isto ou aquilo é resistir abertamente à bendita doutrina da graça de Deus.

Mais uma vez, impedir os pequenos era bem contrário à prática de Jesus Cristo. Ele os fez ver isso; porque "tomou as crianças nos braços, impôs-lhes as mãos e as abençoou". Durante toda a sua vida, nada houve nele que se parecesse com rejeição e recusa. Ele disse verdadeiramente: "Quem vier a mim eu jamais rejeitarei." Se ele rejeitasse quaisquer pessoas por serem novas demais, o texto seria declarado falso de imediato, mas isso nunca acontecerá. Ele recebe todos que vêm a ele. Está escrito: "Este homem recebe pecadores e come com eles." Toda a sua vida poderá ser desenhada como um pastor com um cordeiro em seu seio: nunca como um pastor cruel atiçando seus cães atrás de cordeiros e tirando-os de perto, juntamente com suas mães.